”至乐”的诱惑
追求幸福是人生在世的美好愿望，它代代相传，绵延不绝，赋予人生以不可或缺的价值和意义。快乐问题总是表现于人类生活中，人类的生活有两个方面：一方面是自然的，另一方面是伦理的。自然的是个人本性的生活，伦理的是社会的道德生活。儒家所讲求的齐家治国平天下就是以修身为基础，修身的本意就是排除自然人的情欲生活，建设伦理人的理智生活，儒家认为这才是人的幸福生活所在。而道家则提倡自然人的生活，认为“至乐无乐”，应该追求自由或审美的人生境界。
何谓“至乐”，对此的理解因人而异，联系具体的文学作品，对于至乐的叙述自然也就纷繁复杂了。对于至乐的不同叙述，实际上蕴涵着对欲望的调节和转换问题。这里我们将关注文学作品中道家思想对至乐欲望的叙述问题。
一、对“至乐”的理解
道家对于“至乐”的理解有两个传统：一是老庄的清静无为、节制欲望的思想，代表道家传统的主流；一是杨朱思想以及魏晋玄学的纵欲论，代表道家传统的支流。两者都主张遵循人的本性，要求人的生活顺应“自然”，但对于人的本性的理解却存在极大差别，老庄主张“见素抱朴”的素朴人性，而纵欲论者所言的人性则要求感官物质享乐能得到无限制的满足。
《庄子·至乐》对于至乐问题有专门的探讨，开篇就这样发问：到底有没有至极的欢乐的方法呢？如果有，要做些什么？依据是什么？追求什么？舍弃什么？《庄子》认为，世上人所尊贵的就是富有、华贵、长寿、善名，所享受的就是身体的安适、丰盛的饮食、华丽的服装、美好的颜色、悦耳的声音。人们一窝蜂地追逐这些欲望，专心致志得好像迫不得已，大家说这是快乐。然而，《庄子》对此提出了质疑，认为富者、贵者、烈士、忠谏者虽然满足了不同的欲望，但在保全、护养、完善生命这方面却有欠缺，因而提出“至乐无乐”的观点：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。'”“至乐活身，唯无为几存。”【1】《庄子》认为清静无为才是真正的快乐，只有“无为”的生活方式才可以得到快乐。这种生活又是世俗人大感苦恼的，由此看出，他的快乐观与世俗人之间有着显著差别。
老子对“至乐”问题没有作直接的探讨，但庄子的核心思想就是来自老子学说。老子有“三宝说”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”【2】老子把神秘抽象的道加以落实而提出“三宝说”，总体精神是要求人宽容谦让、无为不争，节制欲望。《老子》一书多处提到“欲”字，除了作为动词的“欲”之外，就是表示欲望意义的“欲”字，它清楚地表明了老子对人的欲望的理解和要求：“不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”【3】老子认为，不显露那些可以引起欲望的事物，就能使百姓思想不乱。永远使百姓没有知识、没有欲望，那些聪明人就不敢随意有所作为。如果根据无为的原则治理天下，天下没有治理不好的。“绝巧弃利，盗贼无有。……见素抱朴，少思寡欲。”【4】意为抛弃制作技巧和利禄，盗贼就不会产生。做人要行为单纯，内心淳朴，减少私心，降低欲望。“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”【5】这是告诫人们不要过分追求欲望，要适可而止，因为“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。对于功名欲望也是这样，要“功遂身退”，而不要赖功名而享受之。这样才符合“道”的生活。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”【6】“色”、“音”、“味”一旦多了，就会招致“目盲”、“耳聋”、“口伤”。老子还认为驰马打猎使人精神失常，珍贵物品使人盗窃掠夺，因而反对纵情享乐，反对崇尚稀有之物。
庄子学说继承并发展了老子有关欲望的思想，也提倡对欲望进行节制。《庄子》提倡“达生”，“达生”就是要畅达生命，与身外的各种欲望划清界限。“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。……弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”【7】《庄子》认为，通达生命性情的，不追求生命所不必要的东西，如不重财物、名位、权势等；通达命运实况的，不追求命运所无可奈何的事务。认为舍弃俗事就能使身体不劳累，遗忘生命中的事务就能使精神不亏损；形体健全，精神充足，便和自然合而为一。
总之，“至乐无乐”就是以“无为”的生活方式，即不妄为，顺应自然，与天合一的生活方式，作为人生的至乐。所谓“无乐”，是说从世俗看来没有快乐，或者体察不出快乐，而不是真的没有任何快乐，只是这种快乐只有“清静无为”之人才能深切体会。天“无为”却自然清虚，地“无为”却自然宁静，天地“无为”而相合，万物乃变化生长。人作为宇宙中的“四大”之一，也应该和天、地一样“无为”处世，这样才能“活身”，才能得到“至乐”。这是不是说庄子彻底地抛弃了人的欲望呢？不是，庄子抛弃的只是世俗的欲望，而肯定的是顺应自然的、无为的欲望。“庄子并不能消解人的欲望，而只是消解了关于功名利禄等关于欲望的话语，并对人的本能欲望进行话语转移而将人的欲望集中于追求‘至乐'的审美人生。”【8】或者说，他提倡的是“逍遥游”式的自由人生。
上述是道家主流传统的快乐观，另有杨朱思想以及魏晋玄学的纵欲论代表道家传统支流的快乐观。以玄学为核心的魏晋思想反对违反本性的人生伦理化，而要求那种人生自然化的解放生活，这种人生观彰显了人性的觉醒，使得人生有趣味，必须从虚伪束缚的生活中解脱出来，返回到真实自由的生活中去。魏晋人对人性觉醒的理解各有侧重，“逍遥论者是追求心灵的自由和满足，养生论者是追求心身的修养，纵欲论者是偏重官能的物质的快乐”【9】。
反映门阀士族需要的纵欲享乐主义思想在魏晋时代广为流传，对后世人也产生了极大的启发和影响。这种快乐观在《列子·杨朱篇》中有较为系统的阐述。首先，纵欲论者认为只有官能物质的快乐才是人生的本性，是人生真正的幸福和趣味：“丰屋、美服、原味、姣色，有此四者，何求于外？有此而外求者无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”【10】这就是说，肉体感官的享乐就是一切。对于感官享乐应该是“肆之而已，勿壅勿阏”，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”【11】。这种思想和养生论者的观点显然不同，后者认为人生的本性只是清静素朴，所以要节情制物以养身。其次，纵欲论者认为人生是短暂的，所以人应当及时行乐。“百年，寿之大齐，得百年者千无一焉……则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。”【12】再次，纵欲论者认为应该像太古之人一样“从心而动”：“从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”【13】纵欲论者认为，法律和道德不应成为纵欲享乐的障碍，甚至要排除对寿命长短的顾虑，活得越短越要纵情享乐。他们深知现世的快乐，远胜于死后的虚名。
二、“至乐”生活的想象
20世纪对中国人来说是一个动荡不安、不断变革的年代，但快乐问题并没有因此而离开人们的生活半步。在文学叙事中，各种有关快乐的想象异彩纷呈，“无为”的道家快乐思想由于在中国人的心灵中扎根已久，自然就会通过作家的创作倾向和作品人物等表现出来。现代作家废名就是其中有代表性的一位，在文学史上他被称为“奇才”、“僻才”，他的作品对20世纪中国文学的现代性特征来说确实是一个异数，而与中国传统文化有着很深的渊源。这里只是关注他作品中表现出来的清远而幽玄的庄禅之道，以此来观察道家主流的快乐思想在20世纪文学中是如何被叙述的。
庄子和禅宗的影响在废名那里是合而为一的。在他的作品中，道家的影响主要体现在对陶渊明的仿效上。废名喜爱陶渊明的生活态度，喜欢他写生活写出了真实和真情，并说道：“躲起来写小说乃像古代的陶潜、李商隐写诗。”【14】废名与陶渊明写作的姿态和心态相似，即“躲起来”，以一种远离尘世、逃避生活的态度来写作。正如周作人在《竹林的故事·序》中所说的：“我不知怎的总是有点‘隐逸的'，有时候很想找一点温和的读，正如一个人喜欢在树荫下闲坐，虽然晒太阳也是一件快事。我读冯君的小说便是坐在树荫下的时候。”【15】周作人与废名的关系非同一般，他对废名小说的把握是真实而深刻的。
《竹林的故事》是废名的代表作，用冲淡、质朴的笔调讲述了一个发生在河边竹林的故事。故事虽然简单，却寄托了作者的生活理想和对人性的理解。小说开篇介绍了故事发生的环境：城外、河边、竹林、菜园，接着写“我们”为了买菜而结识了老程和他的女儿三姑娘。三姑娘就是小说的主人公，她单纯、孝顺、脱俗。小说着力描写了三姑娘看父亲捕鱼的场景，对堂嫂子们盛情邀看赛龙灯的拒绝，以及卖菜的场面。在三姑娘与父亲、母亲的关系中，主要体现了一种浓浓的亲情，但这种亲情并没有被渲染成合乎儒家文化的典范，而是突出它们的自然性。如小说写爸爸之死那一段，童年丧父是人生的一大悲哀，但小说并没有写这件事情使三姑娘伤心太久，而是“一天比一天淡薄起来……三姑娘才走到竹林那边，知道这里睡的是爸爸了。到后来，青草铺平了一切，连曾经有个爸爸这件事实几乎也没有了”。小说的这种叙述极力表现了生老病死是人的自然历程，死也只是“睡”而已，并不值得特别悲哀。在小说结尾，在叙述者“我们”的笔下，三姑娘的生活方式是宁静而温馨的，同时又是无为的，或者是合乎自然的。作品中飘散着淡淡的愁绪，但并没有破坏近乎桃花源式的生活氛围。
在《竹林的故事》中，三姑娘拒绝观看赛龙灯，是为了陪伴母亲，说那事是“成群打阵，好像是发了疯的”。此处除体现了母女相依的人情美外，也可以看出废名对宁静生活的欣赏。小说后来又写到：“三姑娘是这样淑静，愈走近我们，我们的热闹便愈是消灭下去。”可见，作者对“静”特别欣赏，写出了“静”之力量，“静”之美好。在废名的早期小说中，我们看不到当时作家所惯常表现的对现实世界的激烈抗争，感受到的尽是宁静的禅境以及人生之喜悦。如在小说《桥》中，史家庄是古朴、宁静的地方，人们男耕女织，知足常乐，人性淳美。小林、琴子、细竹都是那样的天真、淳朴，大家和睦相处。这种生活也许大异于现实的乡村生活，可以看作是作者对理想生活的想象。在小说《菱荡》中，陶家村一年四季也是那样的宁静，深藏在茂密的树林之中，一道河水，一个水洲，使它远离县城的喧嚣与热闹。更主要的是，人与自然之间的和谐关系在这里凸显出来：菱荡人陈聋子朴拙浑厚，长年在荡里种菜浇水采菱，终日与野花为伴，与水鸟神游。他孤身一人，一无所求，也不知忧虑为何物，离尘出世，超然物外。从这里可以看出作品对皈依大自然，顺乎本然人性的老庄思想的热心表现。小说《浣衣母》写的是一个女人死去了丈夫，独自带着三个孩子的苦乐人生，小说没有极力渲染其中的悲苦和辛酸，而是更多地写了她人生中的苦中之乐、悲中之喜。在这平凡的人生书写中，寄托着作者对美好人性的追求和对快乐生活的理解。所谓快乐就是顺应自然，而不是过于悲戚，应以恬淡、坦然的心境应对一切悲欢离合。
总而言之，废名田园小说的中心内容就是捕捉古老田园的遗风，描写哀而不伤的故事，塑造安于自然、达观洒脱的人物。在他的小说中，没有激烈的矛盾冲突和曲折离奇的故事情节，只是写一些极为平常的人和事，乡间老少男女的劳作娱乐、坐卧行走，写出了陶渊明用诗表达的桃花源境界。诚如周作人所言：“冯君的小说我并不觉得是逃避现实的，他所描写的不是什么大悲剧大喜剧，只是平凡的人的平凡的生活——这却正是现实。”【16】废名的这种现实确实存在于生活中，但他对此种题材、主题的偏爱显然包含了一种思想倾向和审美趣味，也包含着一种文化意义，正是在田园小说的叙事中，废名表达了道家无为的快乐思想。
三、自由人生的追求
至乐在道家那里体现为对无为生活的想象，与此相关，也体现为对自由人生的追求。在老子“自然无为”的思想中就蕴涵着自由的内核，这一思想较少被后世注意或强调，直到现代自由主义思想在中国传播，人们才注意到老子“道法自然”的思想就蕴涵了对自由的重视。道家的另一个代表人物庄子则明确提出了“自由”问题，庄子是用“逍遥”来称呼“自由”的。其实“自由”思想是道家哲学一开始就包藏的内涵，如果把老子的哲学向前引申，自然就会得到“人的自由”这个思想。这项工作由庄子最终完成了，所以后世谈论自由，多谈论庄子的言论，而少有人从“道”这个核心概念，从老子的最初阐述中发掘自由内涵的。庄子的自由或逍遥是指精神的自由，与现代自由主义的自由权利思想是有很大差异的。道家的“自由”实质上是“道本体论”上的，而人的精神自由效法的就是道本体论上的自由。
庄子指出了实现自由的具体方式。在庄子看来，自由就在于无为，在于顺应自然。人之所以不自由，正是因为人太“有为”，太执著于功名利禄，只有破除“有为”，才能不为外物所役，才能体会到自由。怎样才能达到精神的自由境界呢？庄子认为，只有通过“心斋”、“坐忘”等具体方式，才能回复到人的自由天性，达到与天道合一的自由境界。做到“心斋”，就能忘掉自我，听任万物往来，在心灵的极端空虚状态下，直观宇宙之道。“坐忘”就是要遗忘自己的躯体，退除听觉和视觉，脱离身体并抛却知识，从而和大道融通为一。
庄子所说的自由有“有待”和“无待”两种，在现实生活之中只有“有待”的自由，“无待”的自由存在于人的思想意识中。在庄子看来，超脱了生死、利害、是非，就是自由理想的人生境界，就像“相忘于江湖”的鱼那样，怡然自得地在江湖中自由遨游。只有在思想意识中，通过“心斋”、“坐忘”，做到“无名、无己、无功”，达到“是非不得于身”、“死生不变于己”，“不知利害”，才能实现“无待”这种绝对的自由。庄子所推崇的理想人格是“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”。至人无己，他不感到自己存在；神人无功，不去追求功名利禄；圣人无名，可以不顾别人对自己的褒贬毁誉；还有“真人”，即“天人”，他是“以天为宗”，与天为徒，与天合一。在庄子看来，这些人的精神都是自由的，达到无条件的绝对自由，是“无待”的自由。
道家的精神自由思想对20世纪的中国文学产生了巨大的影响，现以五四时期的郭沫若为例加以分析。郭沫若对道家的思想有“抑老扬庄”的倾向。【17】他早年多次说过“我特别喜爱庄子”【18】的话，“起初是喜欢他那汪洋恣肆的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉”【19】。在他看来，“庄子并不是纯粹忘情于人世的人。他是不满于他所处的时代为一时的小利小害和相对的是非得失而起的扰攘争夺，因而他要寻求一个绝对的真理来，泯是非，忘利害，整齐一切。……尤其像他那样建立了一个完整的思想体系，以思想家而兼文章家的人，在中国古代哲人中实在是绝无仅有”【20】。郭沫若在十三四岁就开始接触《庄子》，在先秦诸子学说中《庄子》是最早阅读的。富于浪漫诗人气质的他和追求精神自由的庄子哲学一拍即合，早年的他就表现出某种倜傥不羁、愤世嫉俗的道家做派。对庄子的推崇和接受，在郭沫若的文学思想和文学创作中有比较突出的表现。
郭沫若是创造社的代表人物，也是在中国现代文学开创时期作出重大贡献的诗人、作家。创造社一派作家的个性意识都非常强烈，他们的文艺思想、创作倾向都具有鲜明的浪漫主义特色。在文学主张上，他们强调文学要本着“内心的要求”，注重自我的表现和感情的自然流露。从这种表现自我的主张出发，在表现手法上，则不注重冷静的客观描绘，而强调主观抒情的浓烈色彩，“想怎么样就怎么样”，要求排斥理智的所谓“绝对自由”。郭沫若的这种文学观在早期诗歌中表现为汪洋恣肆、狂飙突进的浪漫风格。在五四时期，郭沫若是一个泛神论者。泛神论是从16世纪开始流行于欧洲大陆的一种哲学学说。它否认世界上存在超自然的主宰和精神力量，认为宇宙本体是神，神存在于自然万物之中。“泛神论思想一接近，便又把少年时分所喜欢的《庄子》再发现了。”【21】他明确地表明“在二十年前曾经讴歌过泛神论，事实上是从这儿滥觞出来的”【22】。
在郭沫若的第一本诗集《女神》中有一首叫《三个泛神论者》，该诗后两节是赞颂荷兰的斯宾诺莎（Spinoza）和印度的卡比尔（Kabir）的，首节则是赞颂庄子的：“我爱我国的庄子，/因为我爱他的Pantheism，/因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。”在五四时期，郭沫若在文学创作中表达了那种桀骜不驯、蔑视平庸、不愿平凡的人生追求。如在《孤竹君二子》中借人物之口说：“假使是有上帝，我们只要循着自己的本性生活，不为一切人为的桎梏的奴隶的时候，那便什么人都是上帝了。”再比如在《梅花树下醉歌》中写道：“梅花呀！梅花呀！/我赞美你！/我赞美我自己！/我赞美这自我表现的全宇宙的本体！/还有什么你？/还有什么我？/还有什么古人？/还有什么异邦的名所？/一切的偶像都在我面前毁破！破！破！破！”郭沫若在歌颂“我”和宇宙统一的本体时，要破坏一切除这本体之外不存在的偶像，声称：“我又是个偶像破坏者哟！”在《凤凰涅槃》中唱道：“火便是你。/火便是我。/火便是他。”郭沫若还塑造了吞日月、星球、宇宙的“天狗”形象，以及“站在地球边上放号”的“开辟鸿荒的大我”形象。这些都是郭沫若泛神论思想的表现。“泛神论所谓的‘神'也就是庄子的‘道'，泛神论的所谓‘我即是神'也就是庄子的‘天地与我并生，而万物与我为一。'”【23】考察其思想渊源，郭沫若这种自由的个性意识一方面受到了西方浪漫主义哲学和文学的影响，另一方面则叠现着庄子以及受到庄子浸染的中国传统士大夫的影像。不论是庄子的“任其性命之情”，还是“竹林七子”的卓然不群、任情不羁，也不论是李白的“一生傲岸苦不谐”，还是黄景仁的“野性束缚难为堪”，都是一种追求不加任何伪饰地表现自己的真情，反对强加于人性的任何约束的个体精神自由。可以说，这种思想精神传统在郭沫若五四时期的人生追求过程中和文学创作中都得到比较显明的表现，是西方现代思想和中国道家思想的有机融通。
道家对自由人生的设想同样对新时期的文学创作产生了显在或潜在的影响，在一些作家的作品中就表现出对自由精神和自由人生的追求，不可否认它与道家思想传统有着悠远的联系。现以阿城的《孩子王》和李杭育的《最后一个渔佬儿》为例进行分析，由此窥见全豹之一斑。
阿城的中篇小说《孩子王》不仅写了文化的匮乏，也写了精神世界的充实。文化的匮乏表现在：只念了一年高中的“我”去教初三的语文课；整个学校除了负责人之外，没有一人有汉语字典；学生没有课本，只能把课文抄在本子上；学生念了八年书，却识不了多少字，写作文只能一字不差地抄社论，等等。这篇小说并不只是展现文化的匮乏，更主要的是表现精神世界的充实，如“我”执著地按照自己的理想教书，以及学生王福对知识的渴求，等等。小说在描写“我”、王福等精神世界充实的同时，也描写了“我”为克服文化匮乏所作的努力，实际上也是克服精神的匮乏，从而表达了张扬精神自由的主题。
“我”对精神自由的追求体现在三个方面：第一，对学校教育的反思。如“我”发现学生学了八年却识字不多，因而认定学生要“以识字为本”；学生的作文“常常仅有几十个字，中间多是时尚的语句，读起来令人瞌睡”，这时“我”渐渐怀疑学生们写这些东西于将来有什么用；“我”对语文课和政治课没有区别，没有提出质疑；当听说总场教育科要整顿“我”的教法时，不怕别人说自己是“瞎教”，也不理会别人“你要小心”的提醒，而是坚持自己的理想教书；当总场教育科停“我”的职时，我没有犹豫，决定马上离开，并不因为失去令其他知青羡慕的工作而感到后悔。第二，对个人价值的尊重。允许学生（如王福）参与教学改进；要求学生们写作文不能抄社论，要写自己的事情；对王福的好学大加鼓励和支持；离开学校后，把称作“圣物”的字典送给了王福。第三，对本真人性的追求。如初到学校教书时，“我”诚实面对学生的问题，并听取学生的意见；“我”在来娣、学生、老师面前说真话，不掩饰自己的短处；还敢于反思并疏离当时虚伪的政治习气。总之，在“我”追求精神自由的同时，也把这种自由精神传给自己的学生，期望他们重视日常生活的个人体验和个体生命的价值，这种期望贯彻于“我”具体的教学行为中。在精神桎梏、“政治挂帅”的年代，任何对精神自由的向往都被理解成大逆不道的行为，因而，“我”的这些思想和行为就显得尤其难能可贵，同时“我”对精神自由的追求是冒了很大风险的，但“我”并不在乎，显示出“我”追求精神自由的坚定性。
在《最后一个渔佬儿》中，小说的主人公福奎在葛川江被污染，鱼儿少得可怜的日子里，仍然以捕鱼为生，他似乎是一个不识时务的人，但却表现出精神自由的一面。当年江里有鱼，壶里有酒，他甚至可以和素昧平生的大首长一起喝酒拉家常。如今他宁愿放弃岸上可能有的稳定职业，也不愿为此去巴结做着小官的外甥。他的旧日相好也将离开他，他的态度是“你爱嫁谁就嫁谁，我管不着”。他现在只能捕到“小不点儿的鸡毛鱼”，他为此害羞，同时也舍不得撒网。但这种淳朴的生活方式已经难以保持下去了，最后他想到了死，只“情愿死在船上，死在这条像个娇媚的小荡妇似的迷住了他的大江里”。
《最后一个渔佬儿》中的福奎和《孩子王》中的“我”对精神自由和自由人生的追求与道家有关人生的思想是相一致的。庄子的一个重要思想是“法天贵真”【24】，“无以人灭天”【25】，意思就是效法自然，提倡本真，反对人为地毁灭自然。庄子认为，“真者，所以受于天也，自然不可易也”。就是说，真性是自然形成的，是从“天”那里承接而来的，并不是“人为”能造就的。人一旦法天贵真，无为无造，就能获得自由。庄子反对“人为物役”，重视人格独立和个人价值，追求精神超越的自由境界。他不愿意做享受千金的卿相，不愿意做死而留贵的神龟，而宁愿追求独立的生活。庄子对个体价值、独立生活的提倡，与他效法自然的自由思想是紧密联系的，因为自由首先是个人的自由，然后才会有集体的自由、社会的自由。福奎对世俗价值的蔑视，对独立人生的追求，以及“我”追求思想独立、淡泊名利、尊重个体生命的价值和日常生活的意义，都与庄子对自由人生的思想相通。
仁义、现代性与欲望
寻根文学滥觞于1982年，到1985年经过一批中青年作家的热烈倡导被推向了高潮。王安忆虽然没有提出什么有关寻根的理论，但她当时的创作实绩却显示出鲜明的寻根特色。这一次文学思潮力图“回到文学自身”，在传统文化和民间文化里寻找思想和艺术资源，把几乎委顿的文学接上“文化之根”，并开始表现出与社会主流意识形态的疏离。
走上寻根之路的各个作家的个人背景是不同的，王安忆有一个明显的创作转向过程。王安忆最初的创作如《雯雯的情绪天地》，带有浓厚的理想主义色彩，作品的意蕴较浅，人物形象较单薄。但在1984年之后发生了巨大变化，主要原因是她在美国的跨文化生活激活了她的艺术感觉，“美国之行为我提供了一副新的眼光……再回头看看中国，我们就会在原以为很平常的生活中看出很多不平常来”【26】。正是在西方文化的参照下，王安忆感悟到了中国文化的独到之处，理解了儒家文化在当代社会主义意识形态批判和整合中的深层力量和变迁踪迹。王安忆本人对《小鲍庄》这篇作品一再说有遗憾，但毕竟还是有“奇怪的满足感”【27】。“写着时，渐渐有些违背初衷，这也是真实的。”【28】这说明她有了新的创造和发现。
我们通过对《小鲍庄》及其评论的再解读，试图揭示三个问题：一是仁义欲望和本能欲望的冲突表现以及正确把握欲望结构的方法；二是“君子”兼“少年英雄”涝渣的欲望结构及其被主流话语改造的过程；三是现代性欲望话语改造仁义欲望话语并建构当代历史文化的策略。总体来说，我们通过这种再解读，试图窥见中国传统文化中的儒家文化对20世纪中国文学叙事的进入以及隐藏在文本中的欲望叙述策略。在此先作声明，王安忆只有个别创作涉足文学寻根，且特别引人注目，这里没有把王安忆当作寻根作家的意图，至多将她划入寻根外围作家的行列。【29】
