西方人所称赏的中国功夫，似乎专指武术，在我看来，中国功夫至少有三：武术、戏曲、诗文。中国文化的独有特质，便是对功夫的强调，哲学感悟讲究体验功夫，“工夫所至，即是本体。”哲学家通过修炼、静坐、默想于心，获得神秘体验，达到对生命本体的领悟。武术者讲究“夏练三伏，冬练三九”，只有这样，功夫才能出神入化，臻于自由之境。平时功夫，必然表现在创造性活动之中，没有平时功夫，是无法取得真正成功的。戏曲与武术相似，更讲究功夫，“台上一声唱，台下百日功”，中国人所崇拜的就是功夫。就诗文而言，虽然强调“清水出芙蓉，天然去雕饰”，但平淡即功夫，返璞归真即功夫，铅华褪尽是真纯。“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，莫不强调功夫。古人写诗作文，喜欢出口成章，即兴发挥，倘若没有平时功夫，是不能臻于这种极境的。20世纪中叶，一切向苏联看齐，诗文成了某种政治意识的图解，全民齐动员，人人作诗写文章，这种实用功利型应用写作，恰好忽略了“中国功夫”。
20世纪80年代以来，中国文化再次复兴，中国人开始重提“中国功夫”。讲究功夫，实质上，是对学术规范和文化规范的强调，只有借助功夫，才能真正实现严格的规范，这种规范是枷锁，是“戴着脚镣跳舞”。没有功夫，不花功夫，是无法掌握这种规范，是无法登堂入室的，当代学者对功夫的强调，是中国学术文化得以发展的根本前提。学者散文之所以优于作家、记者的散文，就在于他们对功夫的重视，对功夫的强调，那么，学者散文的功夫，体现在哪些方面？传统散文创作观念中的炼字，炼句，炼意，结构，立主脑，密针线等审美观念，即是对散文功夫的体验。“为求一字稳，耐得半宵寒”，大约是他们的真实处境。古人创作不但求死功夫，而且求活功夫，“无法之法，乃为至法”，散文写作重视“活法”，反对“死法”。所谓“功夫在诗外”，即是对性灵、对生活的强调，正因为学者散文强调功夫，因而学者散文达到了情理合一的极致。余秋雨的散文，获得成功决不是偶然的，他的学旅生涯遵循严格的科班道路，与他对“中国功夫”的重视有关，他毕业于上海戏剧学院，虽不是学习表演和导演专业，但对中国功夫之感受一定十分强烈。唱腔和舞台功夫，要日日练，天天耍，舞步，手势，体态，生、旦、丑各种角色的艺术形式规定，皆必须下苦功夫练习。他之偏重并转向戏曲理论研究，也极重功夫，一部《戏剧理论史稿》，涉及东西文化，既要有历史的视野，又要有灵心的发现；既要读各种原典，又要有心灵的体悟。《戏剧理论史稿》对经典的阐释和戏剧的理解，正包含了这样的功夫，就《戏剧理论史稿》而言，既能入乎其内，又能出乎其外。他能用散文般流丽的语言叙述艰涩的理论问题，使深奥的理论中包含着情感色彩，情与理统一了起来，理中有情，情中有理，情理合一，这是严格的功夫训练。他的《戏剧审美心理学》和《艺术的创造工程》，皆注重这种情理合一的思想语言功夫，原本枯燥的理论，获得了诗意的体现。如果说，以情理分离作为理论的标尺，那么，他宁可牺牲论的逻辑而偏向情的抒发，因此，他的理论著作，在思想上并无多少特别的创新。原本枯燥的学说，他能诗意地叙述，让人喜欢读，喜欢看，而不是敬而远之，他的艺术理论著作完全可以看作枯燥学说的诗意范本。
他重视以自己的体验去丰富和充实原典的精神内涵，这样，把原本抽象的道理说得浅易明白，这种作风是对“五四”学术传统的真正继承。李泽厚、冯友兰的哲学、美学著作之所以为人称赏，也在于他们的论述既有深邃的思想，又有诗意的叙述。“言而无文，则行之不远”，《美的历程》、《走我自己的路》、《三松堂自序》、《中国哲学史新编》，其论述格外灵动而且富有诗意。费孝通的人类学著作，王元化的古典文论，朱光潜的美学著述，宗白华的美学思考，皆极其重视这种学术传统。余秋雨的学术著作，是这种学术传统的合法传承，论述语言诗意化、灵动活泼，思想当然易于接受。理与情融合统一，理便获得了诗性表现，把这种学理的功夫用在散文之上，情中寓理，于是，散文就格外深情活泼起来，余秋雨的《文化苦旅》、《文明的碎片》、《山居笔记》，正是体现了这种情中寓理、情理合一的功夫。
情理合一，乃学者散文的本色，正如“功夫在诗外”的审美判断那样，学者散文的功夫亦在散文之外，但又在散文之中，这种功夫，表现为语言功夫、历史功夫、思想功夫，学者散文尤重语言功夫。古人创作散文，特别强调语言锤炼功夫，他们喜欢高声朗诵，字约意丰，强调语句之间的抑扬顿挫，铿锵悦耳，强调语言的声音美、意象美和句法美。现代学者散文，虽然少有人高声吟诵，但在创作过程中，静观默察，沉吟玩味，锤词炼句是常事，语言功夫，是学者散文的第一位因素，少有冗词赘句，少有随心所欲之句。学者散文语言有凝练之美，简约之美，深思言情之美，中国古典散文语言的独特韵律获得了伸展。灵性的发挥，心志之纯一，抒情之律动，结构之绵密，达到了极致。思想功夫，亦是学者散文的特色，作家的散文不在乎老庄孔孟学说，程朱陆王心学，也不在乎柏拉图、卢梭、康德、尼采、海德格尔哲学，他们的散文写作源于本真的生命体验。学者散文则不同，他们极重视思想功夫，虽不能字字有典故，但确有思想根基。余秋雨的散文，既有古代中国哲学的忧患传统，又有西方自由主义哲学的浪漫和神秘。散文没有思想，就没有灵魂，人们向来认为散文是抒情的艺术，但是，情为何物？情是最普遍最独特的生命记忆。人的意志、思想、欲望、行为皆可以表现为情感，情是人类最基本最本原的心理体验，它是意绪，判断，感觉，状态，所有的精神特性，皆可以表现和引发具体的情感。散文中所表达的思想就寄寓在这种抒情中，没有纯粹的抒情，抒情必然和思想联系在一起。历史功夫，在学者散文中更显得出神入化，妙趣天成。作家散文一般重视当下状态的体验、观察、感受、记忆，少有怀古忧今的兴致。学者则不同，往往置身于某地，便被此时此地的历史文化所牵引，学者散文好写名胜古迹，好发思古之幽情，即源于这种历史兴致。怀古伤今，谈古论今，身处此时此地，体验此情此景，心游历史时空，与古人对话，与精灵独语，从而背负起沉重的历史感。由眼前情景牵连历史时空，历史获得了当代性阐释，历史事件获得了当代性评判。“一切历史皆是当代史”，当代史又获得了历史贯通，当代文化获得了历史解释。在历史与现实之间，学者散文沉浸在这种历史感叹之中，于是，“义理、考据、辞章”自然被视之为中国散文的功夫准则。
余秋雨的散文，充分体现了这三种功夫的统一。他的散文语言，是情理合一的典范，在他的诗性叙述中，叙事语法被理主宰着，浸满了历史的思考和感叹。就用词而言，极重视语词的诗性质地，不追求那种水一样的清澈，而追寻潮样的激情和诗意。生命的体验和感悟，在哲理的语词中栖身，浑厚质朴，没有惊天动地的狂吼，也没有少年般的纯真，而是忠厚而又睿智地抒发。思想虽不尖锐，但语言叙述极端灵性，每当摘录其中的语词、语句甚至段落来说明论点时，我深深感到余秋雨的语言皆是那么质朴典雅。余秋雨散文中找不出极为亮堂的语句，使他的语言又不能删除，句子之间又是那么绵密，那么深情，即便是极平淡之事，也被他的诗性句子改造得不寻常。这种功夫，决定了余秋雨散文语言的美感平均值极高，但他的散文语言的最大值与最小值之差又极小。这就是典范式学者语言，韵味无穷，而又不走极端；端庄妩媚，而又无斗士气概，这是雅、秀、美、深厚。余秋雨的散文，在历史认知上尤见功夫。《文化苦旅》，大约是余秋雨在读书论理之中引发出的对祖国河山的向往。他是先有对历史地理之真情，然后再去进行苦旅的，这种“苦旅”，并不是盲目的，而是为了印证作者对历史的实地考察兴趣。他读史书，思史事，旅古迹，怀古情，先有对历史的一往深情和无穷兴味，再有登高望远，凭吊古迹，发思古之幽情的动人诗章。余秋雨散文中所表现的历史苍茫感，对历史古迹和历史人物的身世忧患感，源于生命的感喟。生命是如此博大，又是如此多艰，生命是如此轰轰烈烈，又是如此寂寞难奈，余秋雨的散文，有穿不透生命秘密的茫然感，又有看透生命的虚无感。人生在世，不免向往轰轰烈烈，但反观历史，一切皆枉然，在一切思想和艺术的最高追求中，皆会面对虚无的问题。如何战胜这种虚无，就需要生命智慧，余秋雨是以生命体验、生命关怀和生命忧患精神，以儒家精神来面对虚无，战胜虚无意识的，这种思想本身，体现了中国儒家文化的独特精神追求。微小的生命可能留下深刻的启示，伟大的生命也可能留下不尽的遗憾。
历史活在今天，今天承传着历史；生命等待启示，历史正在诉说。余秋雨的散文设置了这样生命的历史空间，思想不偏不倚，严格说来，儒家精神使他游离于有为与无为之间，使他徘徊于忧患与归隐之间，但他踟蹰于宿命与反抗之中。学者功夫，使余秋雨散文别具一格，这种特殊性，正是学者散文的命脉。从“五四”到当代，学者散文的踪迹，正是在这条经线上若有若无，似隐似现，或生审美之情，或生茫然之感叹。
5.3.3在情理合一中寻求散文的深邃审美精神与文化生命情调
情理合一，使学者散文臻于功夫的极致，这种散文功夫，使学者散文意境深邃，气势雄浑，格调高雅，既有韵外之致，又有言外之意。那种独有的文化意识、历史意识、忧患意识、灵心慧悟、情理交融，使学者散文具有了特别的启示性意义。为什么学者散文不是流于感性生活的抒发和时代精神的激扬，而是偏于理性生活的慧悟和个人生活情趣的自赏？这一问题，必然牵涉“学者的使命”，学者之所以成为学者，就在于学者比其他人有着更切实的历史意识、文化意识和民族意识。学者之所以选择孤独而寂寞的书斋生活，与这种意识很有关系，“学者之称”，源于职业划分，每一职业，皆有其本身的使命。完成本原之使命，才算尽职，不同职业之间，构成文化学、社会学的互补结构，社会之成为社会，正是由不同职业所构成。
既然每一职业皆有其使命，那么，学者的使命是什么？中国古代学者对自身的使命有其特殊的认识，早在先秦时代，学者以探求治国平天下之大道理为己任。老子的《道德经》，所探寻的正是天道与人道，“大道”是先秦学者所捍卫的思想目标。“道可道，非常道”，所以，他们对真理的探究也就永无止境。无论是老子，庄子，孔子，孟子，荀子，他们所提供的皆是安身立命之大道理，这“大道”是智慧的启示。在学者那里，是探究真理与修心养性的生命之道；在常人那里，是治国修身齐家的行为准则。所谓仁、义、礼、智、信，皆获得确定性规范，先秦诸子思想间的激烈冲突，体现了他们对生存之道与生命大道的不同探究。这种多元的价值取向，是先秦学术自由学术繁荣的一大标志；先秦学者实现了自我使命，他们的心智果实成为中华民族的慧悟源泉。秦始皇焚书坑儒，扼杀并限制了学者的自由使命，思想讨论趋于封闭，礼法刑的结合，使学者不敢担当自身的使命。
秦汉之际学术思想趋向保守和神秘，董仲舒废黜百家，独尊儒术，这种政治思想策略，极大地限制了学术的自由，于是，学者的使命就变得迷失，不求思想，而求字句之学，这是汉代语言学兴盛之根源。魏晋之后，思想虽处于大变动、大动荡之中，但中国学者的使命似乎已定于一端，即“达则兼济天下，穷则独善其身”，这种生存策略，说明学者进退有道。事实上，作为官方哲学家的学者主张仁、义，强调性、情，主张天理人伦；作为民间思想家的学者，则强调得乐醉生；那些身处忧患之际的思想家则忧国忧民，伤古悲今，于是，学者的使命似乎发生了分化。一些学者关心国计民生，如王安石、苏轼、朱熹、王阳明、王夫之、黄宗羲，更多学者则关心纯粹学问，以学问娱情，以学问娱生，为学问而学问，中国学者本有的使命似乎被颠倒，仿佛愈是远离政治，才愈是学者的使命。中国学者这种软弱倾向，表现为学术使命的不彻底性和分离性，于是，才有“百无一用是书生”之感叹。
