法眼文益主张“三界唯心”的思想，还可从其所作《三界唯心颂》中看出。其颂云：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变。”从文益言说“万法唯识”的内容而言，其“三界唯心，万法唯识”思想显然是受到了唯识宗的影响。因为唯识宗不仅提倡“三界唯心”，而且尤为强调“万法唯识”。唯识宗认为，宇宙万象是由“识”变现的，而这一识即是指心意识及其功能。唯识宗将唯心落实于心识之活动，认为心识具有分别一切事物之功能，心识是认知一切事相的前提，而一切事相皆是由心识所变现，即宇宙一切不过是识的作用。故《唯识二十论》云：“三界唯心，心意识了名之差别，此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩瞖见发蝇等。此中都无少分实义，即于此义有设难言。”《成唯识论》云：“一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”又云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”《唯识三十论颂》亦云：“是诸识转变，由此彼皆无，故一切唯识。”这即是说三界为心意识所变现，一切万法皆由识而生，无“识”则无一法、一物之存在，故《唯识论》云：“唯识无境界，以无尘妄见，如人目有瞖，见毛月等事。若但心无尘，离外境妄见。”显然，唯识宗强调了内在之识心，认为世界只有心识，并无独立之外境存在，一切外境也是因识而有，《唯识论》云：“三界唯心，唯是心者，但有内心，无色香等外诸境界。”则强调了内在之识心，认为离开此心变无有一法可得，无有一境可现，故言“唯识无境”，或言“万法唯识”。可见，按照唯识宗的说法，世界万法、宇宙万象，并非独立之存在，而是由识(心识)变现而有，万法非实存性之存在，故为虚妄。这就是唯识宗关于唯识、唯心最为核心的思想认识。但是，唯识宗的最终目的是为了实现转识成智，成就佛果。因此，唯识宗重视“三界唯心，万法唯识”，即是要求学人要认知八识，转八识而成四智，而证得涅槃境界。唯识学所言万法唯识，乃有三种现象和作用：一是转相，显现作用；二是业相，分别作用；三是真相，真识亦称如来藏识。前两识皆是真识的运转作用，离前两识，见真识便是转识为智。故有学者指出，“众生成佛的根本途径就在于转识成智，即舍弃心识转为智慧”。总之，唯识宗注重从心识的作用阐释“三界唯心，万法唯识”之说，强调的是转识成智说。而且需要指出的是，唯识宗所强调的“唯识”之意是指唯识的实性义。《成唯识论》云：“此诸法义胜，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”不过，这也非究竟义。按照佛教的究竟义来说，这一法执也是应该破除的，诚如《成唯识论》所云：“说唯有识，若执唯识真有者，如执外境，亦是法执。”由于文益禅师受唯识宗思想影响，故其“三界唯心”与唯识宗的“三界唯心”也有相同之处，如他强调“万法唯识”。不过，文益在强调心识之作用的同时，又突出了真心的不变性，即本心犹如“山河大地，谁坚谁变”。可见，文益是以山河大地的亘古亘今之不变性来体认真心不变的。对于文益持真心不变的观点，也能从其对清净法身的认识上看出，清净法身与真心则是可以视为同一概念的，据《景德传灯录》记载：“问：‘千百亿化身于中如何是清净法身？’师曰：‘总是。’”一句总是，自然表明了文益禅师对于不变之法身所持有的肯定态度，当然也显示了真心的恒常不变性。不过，对于佛教而言，无论真心、妄心，还是唯心或唯识，皆是方便设巧，是言说佛法和通向成佛之路的桥梁与通道。在唯识宗“三界唯心，万法唯识”思想影响下，文益诗颂中所表达的观点实质上也在于要说明一切宇宙万物皆是心意识变现的佛法之理，即“诸法所生，唯心所现”。这即是说生起宇宙万法的根据是心，万法即是心的显现。那么，唯心与唯识究竟有无区别？按照佛理而言，三界唯心与万法唯识本来无异，在根本上则无有差别，即“法性佛性，唯心唯识，佛藏佛母等，故于一法，说种种名”。文益的《三界唯心颂》对此唯心和唯识也没有截然的区分或说明。延寿在《心赋》卷三亦云：“唯识唯心，无二无别。”也表达了唯识与唯心是无差别的观点。窥基《成唯识论述记》也云：“三界唯心之言，即显三界唯识。”可见，三界唯心与万法唯识没有根本上的区别，二者在佛法义理都是相合的。故有学者也认为，“‘唯识’之说与‘唯心’之说，在禅师眼中似乎是同义异语”。然也有学者则对三界唯心与万法唯识做了细微的区分云：“三界唯心多分依有情业报因果正理说。万法唯识多分依能缘所缘定不相离说。”不过这也仅是在强调有情业报和能缘所缘上的差别而已，而并非要说明二者在佛法之根本性义上有何不同。关于对唯心与唯识之间的本无差别性，王恩洋先生有特别的见解，他说：“说三界唯心，即说三界唯识。说万法唯识，即说万法唯心也。”在王先生看来，唯心与唯识是一致的、同一的、无差的，万法唯识突显了心识为万物之本原的思想，不过这是唯识宗的思想立场。按照郭朋先生的说法，唯识宗的“一切‘唯心’，而且是‘唯’阿赖耶识这颗‘心’”。因此，文益禅师言“三界唯心，万法唯识”则不可避免也要受到唯识宗的“唯心”和“唯识”这一思想影响。进一步分析文益《三界唯心颂》诗说“眼声耳色，色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成办”，其意即是指六根与六尘应一一对应的，各有各的功能，不能乱了秩序，眼对应色，耳对应声，声不能由眼来分别，色不能用耳来裁定，而各自有相应的功能，并有其相对应的因缘条件。诚如邓克铭先生所云：“一切事物均处在因缘网中，没有一件事可因‘唯心’或‘唯识’就可以眼观声，以耳听色。”按照文益的诗之内容来看，则是依据唯识宗的理路来言说三界唯心的。在文益看来，三界、万法莫不是本心之作用(心识)与外尘因缘和合所起，缘生之万物本来如幻，唯有本心(真心)不变犹如山河大地之坚，故他言“万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变”。虽一切万象变相之根源在于本体心，但其具体变化则是由心识在起作用，即“性在作用”，而这里的性是指心识的意思。文益的“三界唯心，万法唯识”说明了心识不离本心而存在，心是一切宇宙万法的根本，而万法乃心体之相与心体之用，为心意识之变现，即从生命本体的层面指出了三界、万法之根本统摄于一心。可见，无论三界还是万法都是因有心识认知而有，即所谓“一切万法，皆从自性起用”，若转识成智，无有分别，三界何有，万法何在。禅者若能如是参悟和证悟“三界唯心”之佛理，就能获得心性上的真正觉悟和解脱，这就是文益《三界唯心颂》所要表达的佛法之精神。
文益在吸纳唯识思想的同时还坚持了禅宗自身的心性论思想立场。文益的思想与禅宗的“心性论”思想有极大的关联。慧能言说心性情况比较复杂，心性有时指本体之真心，有时也指虚妄之心，不过他所言的虚妄之心也是由真心流出的。慧能教示学人的风格是因机而说法、因材而施教，他针对学人的不同根器和理解程度以及思想差异，时而言真心，时而言妄心，其真实意图无非在于以般若智慧扫除学人执著之相而令学人开佛知见、顿悟佛法。所以他常言：“世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即著空，……世界虚空，能含万法色像。”即是说自性真空，但不要执著于空，空中既无一法可得但又能含藏万法色相。慧能又云：“心元是妄，知心如幻，故无所著也。”这里的心是指妄心，妄心虚幻不实，所以不能执著于妄心。慧能所要表达的即是佛法之真空而妙有境界。马祖道一继承了禅宗的思想精神，时而言真心，时而否定有心的存在，也体现了禅宗的不执著精神。道一云：“汝等诸人各信自心是佛，此心即佛心。……无自性故，故三界唯心，森罗万象一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”在马祖道一看来，众生本心即是佛，而一切森罗万象都是本心之所现，众生本心当下之运用的心识是产生万象的根本。显然，道一在此所言之“唯心”之“心”是指真心，是实存性的存在，与佛等一。不过，道一有时又表达了“非心非佛”的观点，表现出了不执著于真心、妄心的超越性精神。《景德传灯录》载：
僧问和尚为什么说即心即佛？师云：“为止小儿啼。”僧云：“啼止时如何？”师云：“非心非佛。”
道一所言“即心即佛”是针对向外求心之人的方便之说，以防止学人心外求法、心外求道，而对于有较深体悟的学人，道一则说“非心非佛”，即主张也要将向心内求法、悟法的观念给破除掉。道一之说，显然要求学人要不执著于“心”，而他所言的“即心即佛”、“非心非佛”都是因人施教的方便法门。可见，禅宗言说心性是灵活多样的，这对于禅宗后学文益的思想也有一定的影响。文益言“三界唯心，万法唯识”与《坛经》所言的“心生种种法生，心灭则种种法灭”的佛法精神是一致的。慧能还在《坛经》中多处表达其唯心论思想。《坛经》云：“万法尽在自心”，“起心即是妄”，又云：“世人性本清净，万法从自性生”。这即是说，万法皆在自心，而自性是生起万法的根本之所在。显而易见，文益的“三界唯心”与“万法尽在自心”没有根本之不同，而且“万法从自性生”与“万法唯识”也并非有异。由此可见，文益提出“三界唯心”与《坛经》所强调的心性思想是一致的。总体而言，文益的“万法唯识”一方面受唯识宗的影响，同时亦与慧能在临终付嘱时言说的“八识”也有学缘之关联。《坛经》云：“自性能含万法，名含藏识，若起思量，即是义识，生六识，出六门，见六尘。”这里的含藏识与唯识宗说的第八识——阿赖耶识相似，思量即是义识与唯识宗说的第七识——末那识相似。可见，慧能对八识的解释与唯识宗有一定的相似性，这或许是后世禅宗子弟能与唯识宗思想进行沟通互动的一大思想基础。
德韶禅师对“三界唯心”思想也有自己的认识和表达，他有偈语云：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”所谓的“心外无法”，即表达了一心生万法，万法唯心造的佛法义理，显然是对“三界唯心”的理解与诠释，与文益的“不著它求，尽由心造”的禅法要义也是一致的。从偈语来看，德韶对心的理解和把握既符合佛法要义又与文益的思想相一致，故受到了文益的高度赞许云：“即此一偈，可起吾宗。”但是也有禅师认为此颂仍执著于“有”，有颂曰：“心外本来无一法，国师见处未为亲。若言满目青山是，认着还生眼里尘。”这即是说德韶眼中还有青山之物，心执著于“有”相。故径山杲云：“灭却法眼宗，只缘这一颂。”这当是禅门内部的义理之辨，姑且不论。然而，文益将德韶的偈语上升到直探心源的宗眼的高度来论及，足见文益对德韶思想观点的高度肯定，同时也反映出了德韶的心学思想与文益思想的一脉相承性，是对文益“三界唯心”思想的继承与发展。
德韶的心学思想不仅直接来源于其授业恩师清凉文益，而且也受到禅宗历代祖师的思想影响。禅宗祖师语录与公案构成了禅者历史语境中的知识经验，不仅是禅师认知事物的经验性知识，也是禅师说法接引学人时乐于援引和运用的思想资源，故有学者指出“禅门五宗的创始人和其他禅师在上堂说法和接引学人时经常引用祖师或前人的语录、公案”。德韶禅师也不例外，他在上堂说法时，常举祖师心印公案以此方法来开示学人，他云：
古圣方便犹如河沙，祖师道非风幡动仁者心动，斯乃无上心印法门。我辈是祖师门下客，合作么生会祖师意？莫道风幡不动汝心妄动，莫道不拨风幡就风幡通取，莫道风幡动处是甚么？有云附物明心，不须认物；有云色即是空；有云非风幡动应须妙会。如是解会，与祖师意旨有何交涉？即不许如是会，诸上座便合知悉。若于这里彻底悟去，何法门而不明？百千诸佛方便一时洞了。更有甚么疑情？所以古人道：一了千明，一迷万惑。上座。岂是今日会得一则，明日又不会也？莫是有一分向上事难会，有一分下劣凡夫不会？如此见解，设经尘劫只自劳神乏思，无有是处。
风幡之论源自《坛经》所载慧能在广州法性寺的一番经历：
遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》，时有风吹幡动，一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”
慧能的这一见地，被德韶尊之为禅宗的“无上心印法门”。而针对禅客围绕风幡问题所产生的疑问，如风幡不动，汝心妄动；不拨风幡亦动；风幡动处是甚么；附物明心，不须认物；有云色即是空；非风幡动应须妙会等，德韶都一律不予认可，他认为如是解会与祖师意旨本无交涉。在他看来，“若一向织络言教、意识解会，铙上座经尘沙劫亦不能得彻。此唤作颠倒知见识心活计，并无得力处”，“自劳神乏思”，劳而无功。这是因为心境一体，互涵互摄，而上述禅客的疑问与见解“都是在承认心境为二的前提下发生的”，所以德韶“一律不许”。德韶引用此公案自有其深意，不仅说明了德韶一派为慧能禅宗正脉，具有正统的合法性；而且也点明了“心印法门”是禅宗无上的法门，悟法要直契心地，通达心源，这才是“为心源之直指”的禅宗精神。德韶认为，“若于这里彻底悟去，何法门而不明？百千诸佛方便一时洞了。更有甚么疑情？”，实际指明了修禅即是明心，悟禅即是见性的禅门修学要旨。在德韶看来，只有了然于心，明明了了，才能见性成佛。因此，德韶强调心地之通达，认为息心才能达至本源。他说：“识心达本源，故名为沙门。若识心皎皎地，实无丝毫障碍。”这里的沙门是指“息心”，即“识心达本，解无为法，名曰沙门”。可见，德韶十分重视“心”，常引用祖师大德的心学观点来表达自己的“三界唯心”思想。德韶禅师曾上堂云：“如何是禅？三界绵绵。如何是道？十方浩浩。因什么道三界绵绵，何处是十方浩浩底道理？要会么？塞却眼、塞却耳，塞却舌、身、意，无空阙处，无转动处。上座作么会？横亦不得，竖亦不得，纵亦不得，夺亦不得，无用心处，亦无施设处。若如是会得，始会法门绝择一切言语绝渗漏。”这即是说若关闭眼、耳、鼻、舌、身、意六根，而与六尘隔绝，那么“心的动相”，即是妄心、攀缘心则无从生起，即可证悟三界十方不可思议境界。故在德韶看来，参禅悟道关键在于“无用心处”，即不能产生心之分别，因为本体之心有攀缘的功能，容易与外界尘染发生关系，乃至因缘和合而生起受、想、行、识种种事相，继而产生妄心。若心无转动，又无用心处，自然能杜绝妄心和妄见的产生，因而“会得”此法，即得智慧而可证入禅宗之真实悟境。他示众曰：“青萝夤缘，直上寒松之顶。白云淡伫，出没太虚之中。万法本闲，唯人自闹。”此处的“唯人自闹”，即是唯人心自闹之意，心为妄心、攀缘心。而万法的生起，乃人心的动相而缘起，即一切物相都是随识心而显示。德韶的见识不仅表明其对“三界唯心，万法唯识”所蕴含的佛学义理是十分清楚明了的，而且也反映了他受文益“三界唯心”思想之影响颇深。
