四 融合中西的文艺本体论研究
在价值观多元化的当今世界，文艺究竟在何意义上对人的现实人生具有实践作用是文艺实践性研究不得不深入思考的理论问题。这与随着市场经济的进一步发展人所不得不面对的更为突出的人生问题一起，促使王元骧先生的文艺实践性研究走向了深入，即走向了文艺本体论研究。在谈到自己研究文艺本体论问题的初衷时，王先生说：“最近这三、五年自己的认识又有了新的发展和变化，主要是觉得价值观既然是一个理想的尺度，由于人们的社会地位和生存境遇的不同，人们之间也必然存在着不同的价值取向，而在今天这个既是贫富悬殊、价值多元，又是物欲横流、价值迷失的时代里，我们凭什么去判断哪种价值取向是正当的，值得我们提倡并应在文艺研究得以贯彻的，哪种价值取向是非正当的，是应该予以批判和否定的？我想这只有通过‘本体论’的研究才能得以解决。”【20】王先生的自我说明，一方面清楚地说明了他开始文艺本体论研究的时间是进入21世纪以后，准确地说应该是在2003年前后；一方面也说明了自己的研究初衷是深化对文艺实践本性的研究，努力从理论上彻底回答文艺的实践性意义何在的问题。
在王先生看来，文艺的本体应该是人学本体。他说：“因为文艺的对象和目的都是‘人’，所以‘文艺本体论’是以‘人学本体论’为哲学基础的。”【21】而在“人学本体论”问题上，王先生认为经验与超验的辩证统一构成了人及其人生的基本内容。这主要是因为，在王先生看来，人是有意识的，所以在经验生活中寻求意义特别是追问人生的永恒意义，从而在经验的生活中引入超验的价值意义问题，就成了人及人生的基本活动内容，人及其人生的存在延续就源于当下追求与终极目的的互相作用。以这一“人学本体论”观念为思想前提，王先生进而认为，文艺在人生意义的探索方面，特别是在人生终极意义的探索方面具有重要的作用，从而它对人及其人生来说具有重要的价值，这就是文艺的本体论意义。而具体到文艺本体论的内容来看，王先生首先强调联系着作家的人生实践来认识文艺表现对象，特别是应该重视作家主体人格在文艺活动中的重要意义。他说：“所以对于文艺，我们不仅需要从宏观上联系由于人的活动所形成的人与自己生存世界的关系，而且需要从微观上联系作家与他所反映对象的关系以及作家人格来认识；因为文艺是以作家审美情感为中介来反映生活的，这使得一切外部世界的东西都只有经过作家的情感体验，转化为作家内部世界的东西，进入到作家的人格无意识，才能在作品中获得真切而生动的表现。这样，我们也就把作家的人格引入到了文艺本体之中，表明作为一个真正的作家、一个作为人类智慧和良知的代表的作家，是不可能没有这种不断追求自我超越的人格精神的。正是凭着作家的这种人格精神，才能通过他的作品在现实的物质利害关系之中为人们营造一个供人‘观照’的审美的世界，把人们不断地引向自我超越，从而为我们研究和评价文艺的价值属性找到了最终的现实根据和理论依据。”【22】其次，王先生特别强调文艺的审美超越性质。在王先生看来，真正的作家因为在生活中对人生终极意义的关注，使其表现出对当下生活现实有深度的认识和评价，即其人生实践的经验与超验很好地得到了统一，这使其创作表现出明显的审美超越性质，保证了文艺作品的本体论思想深度。
从王元骧先生对文艺本体论的哲学基础即“人学本体论”的认识来看，他对人及其人生的认识是从经验与超验、世俗与神圣的二元对立来看的，而这明显是接受了西方基督教文化基因上发展起来的哲学、美学，特别是西方近代哲学、美学的影响。在西方中世纪的基督教文化中，尘世与天国的绝对对立构成了人们思想观念的核心，在这一观念的影响下，人们认为人及其人生的主要活动内容就是在世俗尘世中积极地期待神恩，等待拯救。而到了现代文明兴起后，西方基督教文化在现代世俗文明的刺激下发生了明显变化，它不仅在现实生活中明显丧失了对世俗人生的绝对控制能力，而且在精神领域也在一定程度上放弃了人神的绝对对立思想——近代哲学、美学把人及其人生以世俗为基础的，世俗与神圣的统一作为了思想主题，这就一定程度上走出了基督教文化中人神绝对二分的思想限制，具有了“渎神”的思想因素。王先生的“人学本体论”主要接受的就是西方基督教文化影响下的近代哲学、美学的思想影响，他把自我对永恒超越的追求看成是人及其人生的固有属性，由此展开了对文艺本体论问题的思考。因而，与西方基督教文化关系密切的相关文艺理论、美学思想对王先生的文艺本体论研究产生了重要的影响，正如王先生在谈到文艺本体论研究中的审美超越性问题时所说的，“在这方面，柏拉图、中世纪神学美学、19世纪德国浪漫主义以及后来的存在主义文论都为我们提供了不少宝贵的理论资源”【23】。
另外，王先生对中国传统文化并不主张人及其人生的经验与超验的二元对立，而是重视人及其人生的现世超越，即在经验生活中探寻人生永恒价值的实现的特点非常熟悉，所以他的文艺本体论研究也高度重视中国传统文化中的“人学本体论”的思想意义，对其进行了深入的思考。也就是说，王先生的文艺本体论研究在积极面向现实，展开深入的学理性探讨时，所采用的仍是其一贯的综合创造的研究方法。从中西比较诗学的角度来看，王先生在文艺本体论研究中的综合创造是把西方基督教文化影响下的近代哲学、美学与中国传统文论中有价值的思想因素进行了综合创新，推进了文艺本体论研究的进展。其中，鉴于康德哲学、美学在西方本体论哲学、美学发展中的重要性，王先生给予了其相当多的关注。
1.对康德美学的重新认识
在王元骧先生的文艺理论和美学研究中，来自西方的康德美学的影响就是非常引人注目的。正如上文所提到的，在王先生的文艺实践性研究中，康德美学就曾产生过积极的影响，即康德对人的实践理性的认识，促使王先生认识到了实践的道德和政治意义，从而深化了他对文艺的实践意义和作用机制的认识。而在文艺本体论研究中，王先生认为康德的批判形而上学与传统的独断形而上学不同，康德把人，特别是人的善良意志看成整个自然界最高的，也是最终的目的，这就在“本体论问题上，摒弃了自然的、外在目的论的观点，而转向人学的、内在目的论，即使得传统的‘自然本体论’经过‘道德本体论’而演变成为一种‘人类本体论’”，而这又通过对叔本华意志哲学的直接影响，对西方现代、后现代的人本主义哲学中的“生命本体论”或“生存本体论”产生了深远的影响【24】，而这为文艺本体论研究提供了重要的“人学本体论”思想基础。鉴于康德哲学、美学的这一重要性，王先生的文艺本体论研究对康德美学是高度重视的。仔细翻阅王元骧先生2003年以来的论著可以发现，康德美学成为他文艺本体论研究中非常重要的论题，其中他直接、间接以康德美学为主要研究内容的论文就有《“美是道德的象征”——康德美学思想辨正》（2003年）、《何谓“审美”？——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》（2004年）、《美育并非只是“美”的教育》（2005年）、《康德美学的宗教精神与道德精神》（2005年）和《王阳明与康德美学思想的比较研究》（2006年）等多篇。如果我们把王先生在这一时期对康德美学的深入研究与他的审美反映论、文艺实践论研究时期进行一下比较就会发现，康德美学对王先生的影响在这一时期是非常突出的。
具体地说，首先，康德美学对美与道德的关系的细致分析，强化了王元骧先生对审美、艺术的形而上性、超验性的认识，促进了他对艺术的本体论意义的把握。王先生在《康德美学的宗教精神与道德精神》【25】一文中，梳理了康德美学对西方宗教、道德思想的继承、创新，指出康德美学虽然继承前人在把宗教道德化、道德审美化时，又仔细厘定了审美与道德的界限，强调了审美的独立性，但又强调审美与宗教、道德的相通，因为康德通过对“德”与“福”的分析，把“福”归于与超验上帝的统一，这最终还是肯定了宗教的超验性意义，而这其实是把宗教审美化了，从而审美的形而上意义被肯定了。王先生认为，康德对美的形而上性、超验性的认识，对挽救当下物欲泛滥中人性的沉沦有重要的意义，我们也应该承认、肯定艺术、美的超验性、形而上性。
在《“美是道德的象征”——康德美学思想辨正》【26】一文中，王先生针对长久以来人们把康德的美学思想理解成形式主义观点的看法以及由此引发的对康德美学的不正确评价进行了辨正。他认为康德美学的核心思想和基本主题是“美是道德的象征”，它“所包含的对自欧洲资产阶级工业革命以来，由于科技理性和工业文明的片面发展所造成的人性的异化和社会风气的败坏的抵制和批评，以及为维护人性尊严所作的一种努力和尝试”是应该高度肯定的。但这在德国古典美学的发展，在席勒和黑格尔那里却没有得到正确的认识和评价。席勒在扬弃康德美学的“主观性”即康德不承认美是客观的存在时，把美局限于经验世界，取消了康德美学的精神性、超验性内涵；黑格尔则把美看成是绝对理念实现自我认识的感性形式，强调美的感性与理性统一的特点，但他把美看成是一种真理，看成是可以“认识”的，这也取消了康德美学的超验性。王先生认为，康德美学的形而上性、超验性追求即使在当今时代也有重要的思想价值，而我们长期以来对康德美学的审美无利害性思想的错误认识是应当纠正的。在《何谓“审美”？——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》【27】一文中，王先生指出，叔本华从生存论的角度把审美静观看成是对人生苦难的摆脱，以及戈蒂耶把审美无利害性理解成艺术的纯形式主义，都没有正确地理解康德美学的审美无利害性。在康德那里，审美的无利害性，意在强调审美能使人摆脱动物性的生存状态，真正实现作为人而存在的作用，即康德的审美无利害性是虽然无用，但却又有“无用之大用”，康德美学的重要意义和价值就在于此。王元骧先生认为，康德美学的主要局限在于它的思辨性，在内容上它没有认识到审美的形而上性、超验性应该是受社会现实关系制约的，同时还有社会性的、历史的内容；在方法上，它的纯粹思辨的研究方法没有充分揭示出其现实本体论意义。
其次，康德美学启发了王先生对美育的全面认识。按王先生的看法，既然康德美学的核心命题是“美是道德的象征”，那么审美无利害就不是纯粹无功利的，而是对培养人的道德人格具有重要的作用；按康德的分析，美又可以划分为优美和崇高两种形态，因而崇高在培养人的道德人格方面有比优美更为重要的作用，所以完整的美育不应该仅指优美的教育，而应该至少是由优美和崇高两者共同构成的。长期以来，人们把美育等同于“美”（优美）的教育，与对康德美学的片面理解有重要的关系，受古希腊把美等同于“优美”和柏拉图强调要以“自然的优美方面”与“描写自然的优美方面的”优美作品来教育青少年的思想传统的影响，人们在研究康德的审美判断力的理论时，“往往只注意和看重他的‘美的分析’，而忽视甚至无视‘崇高的分析’在构成对美与审美判断力的性质的完整的认识，以及在康德研究美学所要达到的目的中的重要地位和作用”，这“直接影响了人们对于席勒根据康德美学思想所倡导的美育理论的全面而深入的理解”。【28】王先生认为，康德从人学的和伦理学的角度对崇高所作的分析，“一方面说明了崇高感源于主体自身人格力量的崇高和自身所承担的道德使命的崇高，认为‘若是没有道德诸观念的演进和发展，那么受过文化陶冶的人称为崇高的，对于粗陋的人只显得可怖’；而另一方面，又说明它可以维护人的尊严，提升人的道德人格，因为它使人在一切艰难险阻中变得无所畏惧，‘激起我们的力量去克服一切障碍’”。【29】因而，崇高的教育就不仅可以补救单纯优美的教育所导致的社会风气和人格的平庸鄙琐方面，而且还能使审美教育突破美和美的艺术的教育的狭小天地，引导人们从宇宙天地和现实人生中，包括自己生存的逆境、挫折和磨难中去领悟美。总之，受康德美学的启发，王先生强调只有“美”与崇高联合起来才能使审美教育成为一个完整的整体，认为崇高的教育在当今时代对于挽救功利社会中人性的沉沦具有特别重要的价值。王先生的这一看法切中时弊，观点新颖，引起了学界广泛的好评。
王元骧先生的文艺本体论研究从康德美学中汲取思想营养，对康德美学的形而上性、超验性的认识颇有新意，联系当下现实对其思想价值的阐发也引人深思。自然，王先生的解读也不是没有值得商榷的地方。如康德所说的美的道德内涵是不是能够理解成“超验性”的，值得认真探讨。在康德哲学中，“先验”与“超验”的区别是比较重要的问题，不能简单处理。简单地说，先验的指在经验之前存在，能够运用于经验之中，其有效性是可以期待的内容；而超验的则指无法在经验中证实其效用，只能被主观地运用的。康德的纯粹实践理性应该是“先验”的，不是“超验”的，因为康德的先天道德律令最终是要落实到经验现实中来的，所以康德美学中的“美是道德的象征”命题可以启发我们认识美、艺术对人生的实践性意义，但这能否理解成是康德对美、艺术的超验性内涵的把握值得讨论。需要特别指出的是，康德哲学的先验理性论对应的是经验实在论，即无论是先天概念还是先天的道德律令，当它们必然在经验现实中作为认识活动和道德活动实现出来后都是现实的，因此这里的经验与先验的二元对立应该是不存在的。而如果进一步谈到认识和道德活动中的超验理念，我们必须注意的是：超验理念对具体的认识和道德活动本身都不发生直接的作用，因为康德讲得非常清楚，它们在具体的认识和道德活动中都不是规范性，而是范导性的，即超验理念并无对应的客体，它们只起着使认识结论和道德目的系统化的理论作用。单就康德的道德理念来说，康德对“德”“福”一致的分析，强调道德主体与超验上帝的统一以享“福”重新引入宗教，是不是就是把道德宗教化、宗教审美化了，是值得讨论的。因为“德”“福”一致的道德至善并不构成康德所谓的道德活动的动机，它只是道德活动的完美形态，而并不是应当践履的道德理想，因而它能否被看成是引领经验生活中的道德活动走向永恒的超验理想是可以讨论的。而且宗教信仰虽然与审美有比较明显的相似之处，比如它们都要有形象的媒介物，都要借助于人的情感活动，但审美主体的情感是始终不脱离形象，更多地指向现实人生，而宗教信仰中的情感活动却形象虚化，更多地指向永恒解脱，两者的区别比较明显。
王先生对康德美学的理解虽然有以上值得商榷的地方，但我们认为康德区分现象与物自体，从而为人在经验生活中寻求生活的永恒意义奠定了经验与超验二分的思想框架是客观存在的，这就为讨论美、艺术的本体论意义留下了思想空间，这是文艺本体论研究得以展开的思想基础。王先生就是因此而高度重视康德美学的重要意义，从而对其进行深入反思，以推进文艺本体论研究的发展的。
2.对中国古代文艺理论、美学思想意义的重新认识和评价
正如在文艺实践本性研究中，王元骧先生要对中国古代文论进行现代化转化，以吸取其思想价值一样，他在文艺本体论研究中，也同样给予了中国古代文艺理论、美学思想以高度关注。特别是在“人学本体论”方面，王先生非常清楚我国传统文化与西方带有浓厚宗教精神的文化不同——它并不重视人及其人生的经验与超验的二元对立，这使中国文化形成了自己的优缺点。他说：“与把经验与超验看做是‘二元对立’的西方文化不同，中国传统文化是‘一元’的。这当然不是说中国传统文化没有超越精神，像《大学》中说的‘修、齐、治、平’，《左传》中的‘三不朽’，张载说‘为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平’等都十分强调人生的超验价值。但由于我国传统文化的精神是‘天人合一’，所以不是把经验和超验看做是对立的，强调通过‘践仁’可以‘成圣’，重视人生践履而不在抽象思辨。冯友兰先生认为若要说中国哲学对世界哲学有贡献，就在于它主张‘在日常生活之内实现人生最高的价值’。这确实是我们中国传统哲学文化的优点，但我认为也导致过于重视实际，少有为自己的理想和信念而赴汤蹈火、坚毅不拔的奋斗精神；以至于如何巧妙地应付环境的处世哲学在我国大行其道。”针对中国文化的缺点，王先生认为“要使我们的文化能得以发展”，“很有必要吸取西方文化中的那种追求超验的、终极的精神来加以补充和改造”。【30】
王先生所谈到的中国古代哲学在认识人、人生时持一元论的观点，并不把经验和超验看成是二元对立的，而是强调人在经验日常生活中实现对日常生活本身的超越，这是中国传统文化中非常核心的思想命题，在许多思想著作、文艺作品中都有反映。比如在人们非常熟悉的金庸先生的小说《射雕英雄传》第三十九回“是非善恶”中有这样一段情节：来华山论剑的众武林高手，面对杀死了瑛姑儿子的大恶人裘千仞，试图维护武林正义围歼裘千仞，而这时裘千仞提出了一个人们很熟悉的“善恶难题”。小说写到：“裘千仞仰天打个哈哈，说道：‘若论动武，你们恃众欺寡，我独个儿不是对手。可是说到是非善恶，嘿嘿，裘千仞在此，哪一位生平没有杀过人，没有犯过恶行的，我请上来动手。在下引领就死，皱一皱眉头的也不算好汉子。’”金庸笔下裘千仞给众武林高手提出的难题，应该是受到了《圣经》约翰福音第八章的影响。《圣经》中，面对应该受到惩罚的妓女，耶稣提出了只有完全无罪的人才有资格向其丢石头惩罚她的意见，而结果是众人因为没有一个人有资格行使处罚权，妓女因此逃过了处罚。而在金庸先生的笔下，裘千仞却遇到了大义凛然的丐帮帮主洪七公。小说是这样描写洪七公面对裘千仞的善恶之辩的：“洪七公道：‘不错。老叫化一生杀过二百三十一人，这二百三十一人个个都是恶徒，若非贪官污吏，土豪恶霸，就是大奸巨恶，负义薄幸之辈。老叫化贪饮贪食，可是生平从没杀过一个好人。裘千仞，你是第二百三十二人。’这番话大义凛然，裘千仞听了不禁气为之夺。”金庸先生对《圣经》故事的改写是很值得思考的。这段情节生动地反映了中国文化在人成圣成王问题上的自信，即人们认为任何人只要恪守原则，加强人格修养就有可能达到“中行”境界成圣成王，或者起码可以达到洪帮主一样的“狂狷”境界。中国传统文化与西方基督教文化传统在“人学本体论”方面的不同非常明显。
正是从对中国古代哲学“人学本体论”的全面、深刻认识出发，王元骧先生在文艺本体论研究中，继续采取了吸取中国古代文艺理论、美学思想的思想价值，同时积极借鉴西方相关思想进行综合创造的研究方法。总体来看，在文艺本体论研究时期，王先生的文艺理论和美学研究有了更强的民族意识。在《强化文艺理论研究中的独立自主的意识》一文中，王先生谈到了重视文艺理论的民族性问题。他说：“我国传统哲学的思维方式则是整体的，所以我国古代哲学美学都是立足于现实人生，通过在现实人生中去探寻有限与无限、现实的生存与生命的不朽的关系，来发现自我超越的途径。？？这些思想对我国传统的‘意境’理论产生了很大的影响，它要求文艺通过对意境的创造，把有限与无限、经验与超验、景物与心灵统一起来，克服了西方美学由于形而上学思维方式所造成的两者之间的无法解决的矛盾，这显然比西方到彼岸世界去寻求超越性的思想更具有辩证的精神和合理的内容。所以，当我们在肯定西方自柏拉图到康德的关于审美超越性的理论在人类美学和文艺理论史上的伟大贡献，在学习和研究他们的优秀成果为发展和建设我们的美学和文艺理论服务的时候，我觉得还应该通过吸取和发扬我国古代哲学美学中所本有的优秀传统来弥补他们的局限。”【31】王先生对文艺理论民族性问题的重视，非常清楚地说明了他对我国人生论美学、文论传统的重视。
自然，王先生对中国古代文艺理论、美学思想的不足也有清醒的把握，他的看法是辩证的，即他要求我们在把握并发扬民族文化的优越时，同时应吸取西方文化的长处来弥补中国文化的不足。如在《王阳明与康德美学思想的比较研究》一文中，王先生在全面、深入和准确地比较了王阳明与康德美学思想的异同后指出：“我们今天对王阳明与康德的美学思想进行比较，目的就是为了进一步明确各自的特点，以利于我们根据当今的现实需要来进行有批判地吸取，在弘扬我们民族文化的优越性的同时又能清醒地认识到它的局限性，以利于有目的地吸取西方文化的长处来弥补我们的不足，达到为建设我们自己今天的美学理论服务的目的。”【32】具体地说，王先生认为，王阳明的美学思想与康德的一致，都是从培养道德人格的目的出发而谈论审美的意义，并反过来又把审美视为建构道德人格的一条有效途径。而不同的民族文化使其美学思想也有明显的差异：首先，王阳明的性善论哲学思想与康德的性恶论哲学思想不同，这使其把审美看成在现实人生中唤醒“良知”的重要方法，从而只从静态的立场来认识审美；而康德因为重视审美使人超越动物性存在的作用，所以从动态的立场出发，把崇高感看得高于优美感。其次，王阳明的美学思想因为强调人在“挑水砍柴”中实现“成王成圣”的人格完善，所以他所说的道德人格必然是日常人伦的，以社会为本位的，而如此理解的道德人格因为没有意识到个体与社会冲突的激烈性，所以王阳明要通过审美来培养的道德主体是不具有真正自觉意识的个人主体，他对主体在实践中的主动性和创造性也没有清醒的自觉把握。
总之，王先生在文艺本体论研究中进行的综合创造，如果从中西比较诗学的角度来看，就是要求重视美学、文论研究的民族性，以我国的人生美学为基础，结合西方的“宗教性美学”进行综合创新。概括地说，与他的文艺实践本性研究时期相比，王先生此时对中国古代文论、美学明显更加重视了——他要努力回归我国的人生美学传统。具体地说，他在这一时期继续深化对审美、文艺的情感本性的认识，强调审美的超越性，肯定艺术家人格和审美教育的重要性等等具体观点都打下了我国人生美学的深刻烙印。
首先来看王先生对审美、文艺的情感本性的深入认识。王先生对审美、文艺的情感本性的认识，形成于他的审美反映论研究。王先生把情感看成是对事物的价值属性的反映，这是王先生审美反映论研究的理论核心，这一观点经由文艺实践本性研究，一直保持到了他的文艺本体论研究——王先生在强调审美对培养人的道德人格的本体论作用时，始终重视人在情感上对抽象道德原则的接受，即人是经由审美的情感感染，才把道德要求转化为人的自愿行为的。而此时，王先生对审美、艺术的情感本性的认识又明显与中国古代人生美学有了联系。因为王先生明显是受中国古代人生美学重视道德情感的价值的深刻影响才意识到审美、文艺对培养人的道德人格的本体论意义的。比如王先生在研究王阳明的美学思想时，认为王阳明所强调的“内在性原则”，即人对道德要求的乐于接受，“不仅是一种道德的原则，同时也是一种审美的原则”【33】，就明显看出中国古代人生美学在道德情感问题上对王先生的深刻影响。
其次来看王先生对审美超越性问题的认识。在这一问题上，王先生着重思考的重要问题就是人及其人生的经验与超验、知识与信仰的统一问题。“现在我就遇到这样两大疑难：一是超验性与经验性关系的问题。？？二是信仰与知识关系的问题。”【34】而这两个重要问题的提出，无疑与中国古代人生美学传统的启发有一定关系。正如上文提到的，中国古代美学强调人在日常生活中进行道德人格修养以超越日常生活，这一思想与马克思主义美学的历史唯物主义原理一起必然要求人们回答经验与超验、信仰与知识的关系问题，王先生也是因此提出了这两个问题。
在艺术家人格问题上，王先生的文艺本体论研究非常重视部分艺术家的超越人格对文艺创作的重要性，这无疑回到了我国人生美学传统中“文品即人品”的传统命题。王先生说：“理论上的‘文艺本体论’落实到批评上实际上是一个‘作家人格论’的问题。唯有作家不仅在思想上正确地认识到，而且在情感上深切体验到‘人是什么’和‘人如何’，并内化为自己的人格无意识之后，他的作品才会对我们正确认识社会人生，认识做人应该做什么样的人的积极而有益的启示。所以，作为追问人的存在本性的人学本体论，实际上也就是建立在对人生存价值的科学认识基础上的价值论和伦理学，唯有从根本上解决这个问题，我们才能找到评价文艺作品的客观真理性的标准。但是在文艺作品中，它的内容不像人生论和伦理学那样是抽象的，它只有通过作家的人格才体现在作品中，这样‘文艺主体论’与作家的人格论也就归于统一。”【35】王先生对艺术家人格的重视与中国古代文论、美学的联系是最明显的，因为艺术品格与艺术家人格的关系问题是中国古代文论、美学的传统论题之一。自然，王先生强调的艺术家人格不再是传统的道德人格，而是艺术家在人生的经验与超验的对立中努力实现“时空”两方面努力超越经验现实的超越人格——在空间上，超越自我，实现个体与他人的统一；在时间上，超越当下追求永恒。
在美育和艺术教育问题上，王先生对我国古代美育思想的接受更是明显。在我国古典美学思想发展中，以孔子为代表的儒家美学认为美育是君子人格培养的途径，这与王先生强调审美、文艺对道德人格的培养，有非常明显的思想联系。自然，王先生积极接受康德美学的影响，在肯定优美的美育功能之外，联系现实，高度肯定，深入揭示崇高的美育价值，使对美育的认识真正走向了深入，这与中国古代美育思想已经有了很大不同，但这种思想上的内在联系是不能否定的。
总之，王先生正是在对我国古代人生美学传统的继承、发展中，借鉴西方的类似思想进行综合创造，深化了其文艺本体论研究，同时也回答了社会现实向理论提出的问题。王先生是非常严肃执著的学者，他面对社会现实问题，勇于探索，勇于担当，在文艺理论、美学研究中充分展现了知识分子应有的“铁肩担道义，妙手著文章”的学者风采，我们期待他的学术研究能有更大的理论收获。
对王先生的文艺本体论研究，提出严肃的不同意见，应该是对其理论思考的最大尊重。这里我们不揣浅陋，提出一些不成熟的想法，以期能够推进相关的研究进展。首先，在审美、艺术的情感本性问题上，是否可以考虑从“认识”的角度来把握价值、情感这一问题值得深入讨论。人们大多认为价值是评价的对象，但它能否被“特定的认识活动”把握到？这在哲学层面上关系到如何对待休谟提出的“认识与价值”二分的理论难题。其实，在价值哲学研究中，对从生活实践出发的“应如何”的价值评价问题，研究者们也已经在理论上指出了事实与价值的理性统一的可能性：“主体、人以其实践，使事实世界和价值世界有机统一起来了。而实践中事实与价值关系问题的解决，又为思维与逻辑上的解决提供了前提与可能。？？按照旧的狭隘的逻辑所不能理解和解决的休谟问题，按照某种新型的、立足于主客体关系，特别是从主体角度思考与反映实践的‘主体性实践逻辑’，是完全可以得到理解与解决的。”【36】与此相反，“情感主义价值论”在价值认识问题上持非认识主义立场，则受到了人们广泛的非议和批评，这是众所周知的事实。而且更为重要的是，如果我们局限于“情感主义价值论”，就无法清楚地解释审美中形式的作用，这就会使文艺理论、美学研究无法真正地理解审美情感，无法真正地把握艺术、美的形式本性。
在西方美学中，康德美学最先充分认识到了审美活动不同于认识、意志活动的独特性，从而使审美获得了独立，但康德是如何认识审美情感的呢？康德认为，它形成于对客观对象的形式的想象把握过程。康德在分析鉴赏判断的量的契机时，反复强调在审美活动中，判断先于快感，而所谓判断指的是人用想象力去把握对象的形式时“无目的”的与对象的概念目的契合了，这种无目的的契合引发了人的愉快，这就是超功利的审美快感。审美情感之所以是超功利的，这是因为它的产生无关于对象的客体目的，因而是超越了对象的实存的。康德反复强调“判断先于快感”，是为了保证审美快感的普遍性。康德的看法才充分认识到了事物形式在审美和艺术中的作用。
而“情感主义价值论”在谈到审美情感的产生时，总是强调它形成于事物能否满足人的审美价值需要，或者认为它形成于人对事物从生活“应如何”出发进行的价值评价。这里，事物的形式仅仅是价值评价的结果，而不是原因，这使形式的作用没有被充分重视。其中，前一种观点把审美情感看成是审美价值评价的结果，是循环解释，不能说明问题，不需要进一步分析；后一种观点，在我们看来，也没有真正揭示出审美情感的产生机制。我们认为，从生活“应如何”出发的价值评价所引发的情感一般是生活情感。如人们因生活贫穷，希望能赚到更多的钱；因身体不健康，希望有健康的体魄等等，这些价值评价所产生的一般都是生活情感。更进一步的，由生活情感到审美情感的过渡，研究者们通常只能通过外在的性质描述来区分开两者，而不能清楚地指出其过渡机制。比如说，人们总是强调由生活“应如何”出发的价值评价应当是超越了个体功利的，这使它具有了审美性质，就像杜甫因为自己的茅屋被秋风吹破，他的迫切愿望是天下寒士都有自己的广厦高堂以安居，而不是仅仅希望自己的茅屋没有被秋风吹坏一样。在这一通常的看法中，由生活情感到审美情感的过渡只能是来自于艺术创作主体个人的意志调整——他努力和现实功利世界保持“心理距离”，以实现非功利地对事物进行情感评价。但明显的，这里的审美情感、艺术情感因为艺术创作主体的利益诉求不同，因而其通过意志调整所实现的非功利观念仍是有本质的区别的，如资产阶级艺术家希望穷小子们永远安分守己，而无产阶级艺术家希望穷小子们打破旧世界，解放全人类。也即，通过审美、艺术主体的个人意志努力所形成的审美情感的理性内涵仍有本质的区别，审美情感的普遍性无法得到保证，从而审美形式也没有被正确地认识。
其次，在艺术本体论的哲学基础“人学本体论”中，人及其人生的经验与超验的二元对立问题能否通过“特定的认识”实现统一，值得讨论。我们注意到，在康德之后，黑格尔试图通过对世界辩证发展的历史规律的掌握而形成的“理性直觉”来扬弃经验与超验的二元对立，以及马克思试图通过对社会历史辩证发展的客观规律的掌握而形成的“实践理性‘直觉’”，即自由实践，来实现在尘世创建“天国”目的，这些思想都越出了西方基督教文化的界限，“渎神”因素非常突出。这些“渎神”思想有无值得借鉴的思想价值？特别是马克思的自由实践思想能否与中国古代哲学在日常生活中实现对日常生活的超越的思想结合起来进行思想创新？具体到艺术本体论研究中的审美超越问题来看，我们认为，与其依赖于艺术、审美主体通过主观上的意志努力来摆脱功利考虑进行审美静观，不如更多地探讨一下黑格尔和马克思的“理性直觉”思想。如果美、艺术是以“理性直觉”的方式对人及其人生的经验与超验的二元对立进行的扬弃，那么美、艺术对人及其人生的意义就更容易把握了。
最后，艺术本体论研究中的“天才”问题，即艺术家人格问题能否进一步思考？我们认为，对艺术天才的重视应该是近现代美学、文艺理论的问题。当今时代，特别是在后现代思想因素的影响下，人们的民主独立意识显著增强，所以人们更喜欢的可能是“艺术沙龙”中的“自由对话”，而不是“艺术会议”上的“天才讲话”。因此，我们的艺术本体论研究在重新引入艺术家人格问题时，能否适当地调整研究立场上的精英意识，保持一种更有节制的精英意识？具体地说，如果美、艺术是以“理性直觉”的方式实现的人生自由，那么艺术主体就是精神性的人生自由主体，而其自由性因为是由对经验人生历史规律的理性洞察而形成的，所以它本质上不依赖于天赋才能，具有了更多的后天性。
自然，当我们把文艺、审美的本质看成是“理性直觉”后，“理性直觉”的性质需要进一步的深入认识。从西方美学思想的历史发展来看，“理性直觉”概念可能只是走到了西方现代美学思想的开端处。具体地说，“人学本体论”所理解的人及其人生的经验与超验的统一中，何以向超验的提升却是向经验的回归？这需要我们借鉴西方现代、后现代人本主义美学、文艺理论的思想认真分析。
以上是我们在学习王先生的文艺本体论研究时，想到的几点不成熟的意见。对这些问题，王先生并不是没有意识到。他在《文学理论建设刍议》一文中曾高瞻远瞩地提出，根据文学具有知识和价值的双重属性这一特点，应该综合地运用科学和人文两种研究方法来探讨文学的相关问题。他的理论研究总体来看主要是针对新时期以前的纯认识论文艺理论和美学模式所造成的理论不足，而更多地关注了文艺的人文价值属性。这里我们提出这几点意见，是想证明他的研究是能够真正引发人的思考，推动认识的深入的，我们是想借此向这位当今时代真正的文艺理论、美学研究者致敬！衷心祝愿王先生这位浙东大地上成长起来的当代著名学者，在其严肃而有重要时代意义的理论研究中取得更大成就！
注释：
【1】童庆炳：《反本质主义与当代文学理论建设》，《文艺争鸣》，2009年第7期，第11页。
【2】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第534页。
【3】王元骧：《从“审美反映论”和“审美意识形态论”说开去》，《文艺争鸣》，2009年第1期，第27页。
【4】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第330-333页。
【5】王元骧：《探寻综合创造之路》，西安：陕西师范大学出版社，2000年，第344页。
【6】王元骧：《从“审美反映论”和“审美意识形态论”说开去》，《文艺争鸣》，2009年第1期，第25页。
【7】童庆炳：《新时期文学审美特征论及其意义》，《文学评论》，2006年第1期，第68页。
【8】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第26页。
【9】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第533页。
【10】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第422页。
【11】王元骧：《文学理论与当今时代》，杭州：浙江大学出版社，2002年，第87页。
【12】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第216页。
【13】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第80页。
【14】王元骧：《审美反映与艺术创造》，杭州：杭州大学出版社，1998年，第81页。
【15】王元骧：《文学理论与当今时代》，杭州：浙江大学出版社，2002年，第81页。
【16】王元骧：《探寻综合创造之路》，西安：陕西师范大学出版社，2000年，第165页。
【17】王元骧：《探寻综合创造之路》，西安：陕西师范大学出版社，2000年，第345页。
【18】王元骧：《探寻综合创造之路》，西安：陕西师范大学出版社，2000年，第273页。
【19】王元骧：《探寻综合创造之路》，西安：陕西师范大学出版社，2000年，第187页。
【20】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第341页。
【21】王元骧：《“审美超越”与“终极关怀”》，《文艺争鸣》，2009年第9期，第63页。
【22】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第12页。
【23】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第13页。
【24】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第26页。
【25】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第259页。
【26】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第44页。
【27】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第136页。
【28】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第244页。
【29】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第255页。
【30】王元骧：《“审美超越”与“终极关怀”》，《文艺争鸣》，2009年第9期，第67页。
【31】王元骧：《“审美超越”与“终极关怀”》，《文艺争鸣》，2009年第9期，第180页。
【32】王元骧：《王阳明与康德美学思想的比较研究》，《浙江学刊》，2006年第6期，第86页。
【33】王元骧：《王阳明与康德美学思想的比较研究》，《浙江学刊》，2006年第6期，第79页。
【34】王元骧：《审美超越与艺术精神》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第341-342页。
【35】王元骧：《从“审美反映论”和“审美意识形态论”说开去》，《文艺争鸣》，2009年第1期，第30页。
【36】孙伟平：《事实与价值》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第260页。
