人权观念传入中国后，很快由康有为将它作为一面思想旗帜举起来了。康有为对人权概念的理解可谓抓住了问题的要害，封建社会诸种弊端归根到底都是不讲自由、不讲平等、不讲人权的结果。为破除愚昧的封建意识，康有为举起了人权这面旗帜。自此，人权大旗由一代又一代先进思想家和杰出人士传递下来。人权观念在中国社会得以广泛传播，康有为的《大同书》功不可灭。
二、民权、人权与天权
在康有为时代，“人权”与“民权”两词往往可以相互替代。康有为所言天予人权或天赋人权是针对封建专制社会中君主有权而人民无权的状况提出的。在他的著作中使用“民权”又不完全等同于“人权”。“民权”一词既可以指包括人权在内的人民中的每个人的权利；也可以指人民作为一个整体所应当享有的权利。“民权”一词既含有个体性，也含有集体性。起初，民权的个体性与集体性之间的区别没有引起学术界的注意。康有为使用“民权”一词时，一般不注意此种区别，而且更多地是在人权意义上讲民权。后来随着时间的推移，“民权”一词集体意义逐渐超过了个体意义。乃至孙中山后期将民权与人权对立起来，民权的个体意义就完全被取消。后来的统治者们也都以民权或人民权利为借口，打着人民的整体利益的幌子反对讲人权，理论上是以民权压人权，实际上是以君权国权党权压迫人权。
康有为倡导的是人权意义上的民权。他经常将民权与自由并提，强调民权的自由内容，主张但言民权自由可矣，不必谈革命民主。康有为所言民权与后人在民主意义上所理解的民权是不同的。重民权人权，轻民主君主，这是康有为人权思想的一大特点。在康有为之前，郭嵩焘在1878年5月19日（光绪四年十八日）的日记中已谈到民权。郭嵩焘说：“西洋政教以民为重，故一切顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”郭嵩焘在这里倡导的民权，正是西方君主立宪制国家中的民权。“民权”一词最初就是从反对专制，提倡君主立宪的角度提出的。后来的改良派人物大多都是在人权意义上使用“民权”一词的。例如何启、胡礼垣说：“民权者，其君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主国之谓也。”又如梁启超说：“吾侪文昌言民权，十年于兹实，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也因宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。”上述表明，改良派所倡导的民权，既有积极的意义，也有消极的意义。积极的意义在于，以民权倡人权，当时有利于人权思想的发扬光大；消极的意义在于，以民权反民主，表现出改良派的软弱和妥协。这两方面的意义在康有为的著作中都得到了集中的体现。
康有为倡导民权人权，主要是为了批判封建专制主义的“三纲”。封建三纲“失人道独立之义，而损天赋人权之理”。他对“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲’逐一进行了批驳。他使用的思想武器便是天赋人权论。他指出“君为臣纲”违背了天赋人权的平等性。“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也”。“人人均为天子”，这一说法破除了几千年封建皇帝独占“天子”位置的传统观念。对于“父为子纲”，康有为认为“人非人能为人，天所生也，托借父母生体而为人，非父母所得专也。人人直隶于天，无人能间制之”。“一人身有一人身之自立，无私属焉”。至于“夫为妻纲”，康有为也是从天赋人权的立场进行批判的。他在《大同书》庚部第十章《总论欲行农工商之大同则在明男女人权始》中，详细表达了宣传天赋人权、主张男女平等的思想。他说：“人者，天所生也。何是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。人之男身，既知天与人权所在，而求与闻国政，亦何抑女子攘其权哉？女子亦何得听男子擅其权而不任其天职？……以公共平等论，则君与民且当平，况男子之与女子乎！”如果说，近代西方学者提出的“天赋人权论”的确切含义是自然权利论，而非注重“天”的话，那么康有为的人权论则是道地的天赋人权论。中国传统思想中“天”的概念被定义成人权的具体来源。人权被康有为视为一种天权，是天赋予人类的。天先于人类而存在；天也先于人权而存在。人被当作天子；民被当作天民。将民权上升为天权，从而赋予人权民权以神圣不可侵犯的意义。按照中国传统思想观念，“天”是最崇高最神圣且具有无限权威的控制人类万物的力量。在中国，“天”被当作自然的化身。自然权利说经过康有为的论证转化为具有中国特色的“天赋人权说”。在康有为那里，人权源于天，也就是源于人性和人道。康有为的“天赋人权论”并非以天为主。他只是借用传统“天”的概念来论证人权民权的神圣性。他的人权论归根到底还是以人为主，强调仁性人道。以天权论人权，这反映出康有为将西方人权观念与中国传统文化相会通相结合的努力。
为了说明中国当时只能实行君主立宪制而不能实行民主共和制，康有为抓住西方诸国在民权人权制度方面的共同点，来淡化君主立宪与民主共和之间的实质性区别。从理论上讲，康有为当时对西方君主立宪制同民主共和制的关系的认识是比较深刻的。他看到人权民权是西方各种政体所要达成的目标。在西方，无论是君主立宪制国家，还是民主共和制国家，其人权制度大致相同。“夫立宪君主与立宪民主之制，其民权同”。“立宪之国，不论君主民主，要皆以国为国民之公有物，而君主虽稍贵异、不过全国中之一分子而已”。这是他实地考察各国政治法律制度后得出的认识。应该说，此种认识是比较符合西方国家实际情况的。然而，康有为在运用通过经验考察得出的此种认识反驳革命派的共和主张时，却走得太远，以至于最后他完全陷于君主立宪与民主共和之争，而不能自拔，甚至为了反对革命派的主张，竟否定人权自由在中国的价值和意义。康有为于1912年6月撰写的《中华救国论》充分暴露出他在人权问题上的复杂心态和矛盾认识。他以强调国情为借口，极力反对在中国倡导人权自由。他以法国和德国为例，指出：“法共和之时，盛行天赋人权说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻也。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为切时之至论哉。”从主张王道转为主张霸道，从反对专制走向赞成专制，恰恰表现出思想家的困惑和坠落。这表明在他的思想体系中，人权思想所处的位置是动摇不定的。在时局面前，人权、民权、天权最终又都要从属于君权的需要。他甚至说西方人民享有的人权自由，中国人早就有了，如果再追求人权自由，就会过分了。“今吾国欲自由，除非遇店饮酒，遇库支银，侵犯人而行劫掠，无自由矣”。此时的古已有之论同前期的古已有之论已相去甚远了。早先的托古改制精神现在完全被保守陈旧的观念所取代。在康有为后期思想中，君权主义、国权主义极端膨胀，人权自由之声消失得无影无踪。
三、呼呼保障基本人权
在批判封建专制主义制度的过程中，康有为对各种基本人权作过许多论述。他关于保障基本人权问题的呼吁虽然散见于不同著作中，但归纳起来，大致可以看出他对基本人权内容和体系的认识，反映出19世纪末20世纪初中国社会中所存在的严重的人权问题以及进步知识分子对人权问题的忧虑和关注。
首先，康有为主张人人有自主之权。康有为认为人人享有自主之权，这应成为人类公法。由于人生来“各分原质以为人”，并各具灵魂，人就应当各有自主之权。人有自主之权的公理“最有益于人道”。坚持人有自主之权的公理，就必须“以平等之意，用人立之法”，人有自主之权的公理的精神在于人是平等的。人类平等也是“几何公理”。由人有自主之权的公理引导出的其他公理还包括“以兴爱去恶立法”、“重赏信罚诈之法”、“以互相逆制立法”以及“制度咸定于一”。在此六大公理中，康有为首推人有自主之权的公理，其他公理均由此演生。凡是人不尽有自主之权的现象，或者以差等之意用人立之法；或者以一顺一逆立法；或者所立之法，不尽能兴爱去恶；或者赏信罚诈之法有未善处；或者制度不定于一，所有这些现象都是违背人类公理的，有悖于人道。康有为从人类公理的角度论证人权问题，这具有深刻的方法论意义。他实际上已经明确地将人权上升为权利的普遍形式。主张人有自主之权，这在康有为时代是许多思想家的人权主张。将人权理解为人人享有的自主之权，此种观念反映出当时社会上普遍要求从各种封建关系中获得解脱的愿望。康有为强调人人享有自主之权，也正是为了批判封建纲常名教。基于人人享有自主之权的公理，在夫妻关系中，男女应当平等“男女各有自立之权”；在父母子女关系中，“则父母与子女宜各有自主之权者，几何公理也”；在君臣关系中，应当“立一议院以行政”，以保证权归于众，以平等之意用人立之法。此外，在师生关系和朋友关系中，也都应体现出人人享有自主之权的公理。康有为谴责违背人权公理的封建纲常名教“大背公理”，“无益人道”，“其弊甚大”。
其次，提倡保障人身自由权。在基本人权范畴中，康有为论述最多的是人身自由权。他说：“所求自由者，非放肆乱行也，求人身之自由。则免为奴役耳，免不法之刑罚，拘囚搜检耳。”在人身自由方面，他曾向清帝上书，要求废除妇女裹足习风；抨击各种人身奴役现象，主张严格依法律程序办事，严禁非法拘禁和非法拷打。对于民国时期国民党政府和地方军阀任意侵犯公民人身自由的现象，康有为在其晚年的著述中也多有揭露和批判。
