笔者所谓的“轻逸”，首先是指“新浪漫派”一种不同于其时代的、占据主导地位的“时代写作”独特姿态，“轻逸”在他们首先表现为一种化实为虚式的看待人生和现实的独特视角，一种与社会政治视角不同的审美性的超然、直观视角。如果说前者是一种“增负”式的对于人的社会性、政治性的强调，后者则是一种“减负”式的个人性的对于人生意义的体验和感悟。它跃然于时代的沉重之上，从文学对时代的政治道德承诺中突围而出，重新回到了一种审美个人主义的写作立场；并力图逃避社会政治的、道德的对于人的生活的归罪和裁决，为个体的非理性的人的生活辩护，强调人的生存的个体性原则。其次，“轻逸”和“沉重”的冲突，也指代着一种个人自由、超越精神和当下现实、时代责任之间的冲突，“新浪漫派”的写作也时而表现为在这两者之间摇摆不定的特征。再往深层来说，这种情形的出现与“新浪漫派”文学的精神指向与时代主导文学的精神指向不同有关。“新浪漫派”文学并不漠视时代的问题、逃避现实生活中应尽的道义职责，只不过这在它来说是第二义的问题，它不是一种政治本位的文学，它主要关注的是个体存在的精神归宿问题。与时代主导文学所代表的激进的“现代性”的精神指向不同，它是一种超越于现实但又力求有益于世道人心的淑世精神的体现，而不是一种以征服、宰制为特征的勘世精神的体现，而时代主导文学所代表的正是这样一种来源于西方近代文明的积极进取的“勘世精神”。所以关注现实、改造现实在它是第一义的，它主要表现的是社会政治道德层面的现实，具有一种沉重的道义责任感和强烈的社会功利色彩。即使同是表现为“沉重”，“新浪漫派”与主导文学化解沉重的方式、路径也是不同的。
总而言之，“新浪漫派”文学与时代主导文学的根本性差异表现为前者属于一种个人性的审美主义话语，而后者则属于一种时代社会政治话语。此处“话语”一词，来自于巴赫金、阿尔都塞和米歇尔·拜肖等人的意识形态话语理论，意指语言在特定社会历史条件限定下的群体表现形式，它隐匿在人们意识之下，却又暗中支配各个群体不同的言语、思想、行为方式的潜在逻辑。意识形态话语理论着重于语言的社会历史性语义分析，它代表着一种“超语言学”的观念，将话语视为意识形态的特殊形式。本文认为40年代的“新浪漫”派文学隶属于一个以“个人性”为起点、为中心的“审美主义”的话语系统，而与此相对应的大变革时代的“时代主导话语”则属于另一个以“时代社会政治革命”为中心的话语系统。时代主导话语之所以能够占据时代的主导地位主要来自于“现代性”文化在20世纪所具有的一种特殊权力：即费孝通先生在《乡土中国》中所称的“时势权力”。它表现为一种现代变革社会中的深入人心进步主义信念，一种把握住历史的先机，能动地去创造历史的自信心和使命感。它以“时代精神”、“历史趋势”、“世界潮流”等方式出现，虽然不具实存的权力，但在变革时代更具一种精神上的号召力，在意识形态领域具有决定性的影响。
徐和无名氏是在30年代末40年代初逐步形成其与流行的主导时代话语相对立的个人性话语的。与左翼文学和抗战文学这种占据主导位置的时代话语不同，他们的创作表现为个人化的对“爱和美”的浪漫主义文学主题的偏爱；对超越于现实之上的人性和宇宙的冥想和沉思。对超越于世俗化现实世界之外的“最高实在”“终极意义”的探寻、求索构成其创作的原动力。为此徐反对从“五四”以来的新文学“为人生且要改造人生”的“道学头巾气”；无名氏则追求一种“最高形式的生命理想”。与将人生的价值和意义寄托于现实的社会改造运动的，革命时代的主导性的人生价值取向不同，他们关注的是宇宙万物存在的特性，人在宇宙中的位置，人的生存的终极的价值和意义问题。这恰恰是在一个现代改造主义、功利主义、实证主义、虚无主义等盛行的时代被搁置、遗忘的问题。与具有急进的社会功利性的时代主导话语不同，他们不是把握了历史的先见，因而致力于新世界的创造的变革时代的时代中心意识的追逐者和表现者，而表现出一种超时代、超功利的关注宇宙和人生的永恒真理的神秘主义倾向。与之相对立的时代主导话语，是构成一个时代的历史特征的社会政治道德话语，它在其时代的诸多话语体系中占据主导位置被认为是体现着“时代”的要求，代表着历史发展的必然趋势。20世纪上半期的占据主导地位的时代话语，是立足于由社会进化论推演出的进步主义的信仰之上的启蒙、革命话语，它通过不断革命、无限革命的方式，以期实现社会改造者的政治乌托邦主义理想，实现“现代性”的理性主义的人生设计。在“五四”时期这种时代话语是一种开放的多元的存在，多种“主义话语”异声同啸，相互竞争，到三四十年代逐渐形成两大政治强势话语：三民主义和共产主义两大时代政治话语，而徐和无名氏则是置身于时代这两大强势政治话语之外的。总的来说，“新浪漫派”之于“时代”主要是一种人文关怀、审美关怀，而时代主导话语则是一种政治本位的社会政治关怀。前者关注的问题都是一种超越于时代急务之上的形而上问题，而后者关注的则是现实社会政治问题，在其时代就是“启蒙”、“救亡”问题。
具体来说“新浪漫派”的个人话语与时代主导话语的差异可以归纳如下：
（1）、他们的“梦之国”不是落脚于世俗的土地上，不是落脚于某种具体的社会政治理想之上，而是落脚于一种人的诗意的存在、人的生存境界的提升上。它不以满足人的物质欲望为满足，它还要发展人的精神世界，使之趋向一个崇高的目标和深厚完美的境界。由此它也就突破了现实主义文学“现代性”的“勘世主义”倾向以及儒家文化中的社会本位的求治、求善的文学传统，而去寻求一种形而上的人生哲理，一种超功利、超道德的“天人相通”的人生境界。他们不将社会政治解决方式视为解决一切人生问题的惟一途径或最终办法，甚至根本怀疑这种方式的有效性、真实性。相反，他们想于此之外寻找一种文化解决的途径。通过一种对理想的人性的不断觉悟的内在超越之路，来臻至人性的理想之境。所以无名氏把时代真理称为是“蜉蝣真理”，“在早上发生，晚上死亡”。这种对于“时代话语”的疏离和质疑，实则标志着他们看待人类生存、进行社会批判的一种超历史的视角，即它不把人类历史理解为完全受时间束缚，按照进化阶梯层层上升的社会进步过程，它是从介于时代和永恒之间的立场上来看待人类的生存历史的。而“时代话语”则立足于一种直线向前不可重复的线性进步观念，突出表现为一种“时间崇拜”、“创新崇拜”。与进步主义的主流话语相反，“新浪漫派”力图从历史主义的决定论束缚中挣脱出来，让人们意识到现实的社会改造的有限性，从而钟情于一种超越于历史之外的内在超越之路。在他们看来“解放”不等于“拯救”，“解放”并不能解决人的生存的终极价值问题。“社会改造主义”的崇高、神圣色彩不过是意识形态的话语演变，这种“将世俗运动神圣化”的背后掩藏的是隐蔽的权力转换。“解放”只能把人从特定的集团、阶级、国家或特权中解脱出来，而“拯救”则涉及人的整个的生命意义的获救，所谓“神若不在，一切皆无”（柏拉图语）没有超验的价值依托，人世的善恶就丧失了评判的标准，这里所谓“神”即指代着一种神秘永恒的宇宙生命，一种超验价值，它超越于有限的个体生命之上，赋予人以生命的价值和意义。所以“新浪漫派”有一种很浓重的寻求超验价值、灵魂完善的神秘主义倾向。他们自觉地担负起了新旧转型时代文化价值重建的使命，想通过人的生存价值的重建，人类共同信仰的达成，来实现一种使人类得以安身立命，永久和平共处的理想。所以徐宣扬的是基督教的博爱、牺牲精神；无名氏则要于“恺撒的道路”之外，指出“基督的道路”；在“国家主义”目标之外提出他的“星球主义”；在“肉体主义”之外，标举“永恒本体”；从而表现出一种对于人生问题究元决疑的玄学派的思想家的气质。从这个意义上来说他们是在现代理性主义冲击下“神性退隐”之后，致力于恢复世界的“神性”和生命的神圣，以一种诗性的把握世界的方式来取代将人与世界对立起来的现代功利主义态度。无名氏在写《无名书》时并且发了这样的宏愿：即调和儒、耶、释三教，以为未来人类重建一种新信仰，所谓新信仰，也就是一种新的更具开放性的人文理想。这种文化现象即使在当时来说也不是孤立存在的，冯友兰的《新理学》等著作中将“天地境界”视为是人的生存的最高境界的观点，对无名氏有直接影响。
（2）、“新浪漫派”的这种个人性话语与时代主导话语之间具有一种潜在的对话关系。这种个人性话语的出现缘于中国式的现代化的实际进程的刺激，并是针对此进程的一种反响和回应。他们属于近现代思想史上一个喜欢与主流话语唱反调的文化传统。他们与前现代的文化传统往往有着深层的联系，而抗拒和怀疑现代的理性至上、整体主义的独断论倾向。他们的思考不停止于任何现实的目标和功利的目的之上。如果说近代以来中国“现代性”话语的核心目标是建立现代民族国家，那么章太炎在清末就针对梁启超的“民族国家主义”唱出了反调：“国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。”（见章氏《五无论》）针对建立在进化论基础之上的乐观主义的进步主义信仰，章太炎也提出了他的“俱分进化论”，对人性可臻至善无恶之境的“现代性”文化的核心信仰，提出质疑。认为：善也进化，恶也进化，所以善恶如影随形，不可分离，至善无恶之境永远不可能实现。另外，他还有许多迂阔、悖谬、不合时宜的思想、议论：如倡“私学”传统反对现代官学制度，反白话文而倡导“读经”等等，充分显示出“以自己的思想作主宰”的思想家的风采。1923年的“科玄大论战”，凸现出科学主义的理性化人生设计与具有人文主义的价值关怀的“玄学论者”的冲突，这可以说是现代工具理性和价值理性的首次正面交锋，当时这种冲突从哲学层面主要表现为自由意志与决定论的孰是孰非。科学主义者在论争中似乎占了上风，吴稚晖更以他的“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”博得一片喝彩。然而我们不应该无视马克思·韦伯对这种科学主义的“现代人”设计的辛辣的讽刺和挖苦：“没有精神的专家，没有心灵的享乐人，这样的凡骨竟自负已登上人类从未达到的文明阶段。”因为科学并不能解决人的生存价值的和意义问题。而新儒家的出现则于“全盘西化”的激进的“现代性”诉求之外，意识到中西之间的冲突不只是强弱、贫富的冲突而且是基本的人类价值的对峙。因此救亡的途径并不只有文化上的“全盘西化”一途，首先应克服的是认为自身文化的内在源泉已经枯竭，非斩断传统否则不足以与言现代化的西洋崇拜心理。他们主要关注的是中国固有文化的现代化转换问题以及现代中国人的精神归宿问题。所以他们要站在民族文化本位的立场上“为中国文化说话”，倡导一种打破线性进步观念的文化相对主义观念，反对将一切社会现实问题都归罪于传统文化。到40年代，随着斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》的走红，大后方的文化界出现了“东方文艺复兴”旗号下的“中国文化重建运动”。冯友兰、贺麟等人的对传统文化的再阐释；“战国策派”宣扬的文化形态学等，这一切都构成了无名氏创作《无名书》思想文化语境。
斯宾格勒的《西方的没落》是对40年代的中国大后方文化界产生过相当影响的书，他把每一个文化都看作一个有机体，以文化作为历史研究的单位。根据这种文化形态史观，斯氏指出西方文化已度过其文化的创造阶段，完成了其历史任务，而正通过反省和物质享受阶段走向无可挽回的没落。斯氏的学说对于中国学界的独特影响在于：它否弃了既往建立在进化论和欧洲中心主义基础上的历史主义观念，这种普遍主义的历史观念使中国人痛切地意识到自己落后于世界历史的发展，只有彻底地改弦易辙、全盘西化，才能赶上西方，进入文明社会，否则就只能被开除“球籍”。而斯氏则以文化相对主义态度研究历史，打破了西方中心论和线性进步观念，对各种文化进行平行比较研究，不再将西方现代化道路视为世界历史的必由之路。由此，斯氏的“西方文化衰落说”不期然地引发了中国文化复兴论的出现，以东方文化来补救衰落了的西方文化，实现人类文化的调和统一，成为一类人的文化理想主义梦想。无名氏即是这种梦想者中的一员，他曾反复提到斯氏的这本论著，仿佛斯氏的论断已成为西方文化衰落的明证，这当然带有某种简单化的倾向。从《无名书》表现出的理想、抱负、精神气质而言，它与冯友兰的《贞元六书》颇有相通、可比之处，都有着“多难兴邦”的期待，都有着“为万世开太平”的高远理想，也都有着民族文化本位主义的自信。只不过《无名书》视野更为宏阔，它不拘于“儒学”一家，而要融合“三教”，以“儒”为主体熔铸成一个未来人类的新信仰。
由此观之，“新浪漫派”文学与个人自由主义、文化保守主义思潮具有较密切的关系，大致说来徐更多的依托于西方自由主义和基督教传统；而无名氏则与民族文化本位主义思潮有更多关联，他力图接续的是被“五四”所脱魅的中国传统的“道问学”和“心性学”的传统，并对之进行改造和与其他文化的融通，使之适应于现代社会并具有人类普遍价值。在这方面，无名氏表现出更为强烈的创新意图，最终形成他的以“星球哲学”为基础的文化乌托邦主义的思想体系，这是他的浪漫主义的理想精神的突出表现。
（三）、“新浪漫派”与时代话语的关系反映着“现代性”文化自身的内在矛盾：即理性化的社会改造工程与个人自由之间的矛盾；绝对主义一元论的价值诉求与“价值多神是现代的宿命”（马克思·韦伯语）之间的矛盾；他们的“反”现代性“既不是回归自然的”原始主义“也不是回归传统的”复古主义“他们对”现代“实有着更高的企盼，但这种企盼却是通过对理性主义的”现代生活设计“的抗拒来实现的，他们抗拒的是现代生活的平面化、单一化、平面化、功利化、实用化的趋势，所要维护的是人的生存的个体性原则以及一种”诗意的栖居于大地之上“的存在方式。他们心目中的”现代“不是一个单一、绝对的理念的实现，而是一种多极角逐、多元并存的局面的出现所带给人的自由选择的宽松感。他们也有自己的价值立场、精神信仰，也有非常强烈的文化价值诉求，但这必须以不危及个人自由和多元并存这一现代文化格局为前提。他们的”个人“观念并不是一种自我扩张式的”唯我主义，而是将个人“视作构成人类的基本单位，人类性和个人性在他们是统一的。所以，他们虽然以个人为出发点，但关心更多的却是一种世界、人类的问题。浪漫主义的淑世精神、入世态度仍构成了他们的精神核心，所以他们没有现代主义文学中那种常见的颓废、怀疑和虚无主义，也不会用反讽的态度来看待时代的纷争，因为他们本身就是时代纷争中的一方，并且坚信自己是站在超出于政治党争之上的立场上，出于公心来说话的。所以四十年代末，无名氏的《无名书》前两卷一出，就有人在大公报上撰文：指其为主张”走第三条路“的代表。可见其小说与现代主义小说相比有着更多的入世色彩，虽然其理想诉求带有明显的不现实的虚幻色彩。总的来说，徐和无名氏都是自我做主、以自己的思想、情感为主宰的作家，而不是文坛上时尚、潮流的追逐者，特别是《无名书》六卷已远非单纯的文学文本，主人公的思想探索、哲理思辨已成为该书的主体内容，任何文学上的主义、流派都难以将其全部涵盖。如果问无名氏属于什么流派的话，他大概会和纳博科夫一样回答，他只相信世上有一种文学流派，那就是”天才派。《无名书》融宗教哲学的思辨精神与百科全书式的广博于一体，展示出一个社会大动荡的时代，一个文明守护者和建设者在瓦砾和废墟上进行文化重构的宏大气象。无名氏的这种理想和抱负，正如一个诗人所言：“给我狭小的心，一个大的宇宙”，《无名书》中的印蒂的证道历程也就是将狭小、世俗、功利之心宇宙化的过程。这也是现代小说突破现实主义的社会生活写实观念自限之后的一个新的尝试。
