有人说：“日有所思，夜有所梦。”却也有诸多的例外，就说《红楼梦》里那痴情的宝二爷，在林黛玉魂归故里后，就终究没有梦到过她，然而能够被记载下来并被后世的人们所了解却多是应验的故事。周公在中国古代梦的历史上有着举足轻重的地位，以至于在现代的语言中，竟让周公成为了人们在交流过程中的一种语言上的固定名词。人们常用“去梦周公”来表示已经进入了香甜的梦乡。这位周公也终究不负众望，有一本关于占验梦中吉凶的经典之作《周公解梦书》，这本书渐渐风靡于唐代，在敦煌就有不少的个人手抄本。
咏月弄梅的文人往往也在他们的日记里、随笔里写着“夜有所梦”，不过这里记载的梦常常是“日之所思”，像宝二爷那种游历太虚幻境的梦，倒常不见于记载。《郭嵩焘日记》里面有一则记载，说是在光绪三年正月十五日，郭嵩焘与威妥玛商量十年修约的旧习应当删除，然而郭嵩焘却遭到了严厉的斥责，“竟被其诋斥百端，历数中国之失，愤气相向”。郭嵩焘虽然也“以直言抵之”，但是心里仍然觉得很伤心，晚上与同僚草草地举行过元宵宴会后便睡下，梦见有五个人来与自己同席，其中有周敦颐、张载、张木式、韩持国、韩稚圭。他问道，为什么有周、张诸人，而二程、朱熹却没有来。在郭嵩焘的梦中，二程、朱熹没有出现，对他来说似乎是一个不祥的兆头，理学应付不了洋人的强横和枪炮，所以主要的理学大家也只好不现身，毕竟在宋代的环境里，他们还没有想过如何在弱势的情况下处理外交事务，也许如果要在梦中得到支持的话，似乎最好梦到五霸，包括“远交近攻”、“合纵连横”之类，仅仅是文武周公孔子程朱的那一套，好像有些不合时宜。然而，就这样二三句话的轻描淡写是很难说清楚的。
1．梦的本质
中国古代对梦的本质的探索可以从“庄周梦蝴蝶”的故事讲起。庄子有一次酣然入睡，忽然梦见自己变成了一只美丽的蝴蝶，飞来飞去，恬然自得。等他醒来后发现，自己实实在在就是庄周。因此他提出了一个问题：“不知庄周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为庄周欤？”意思是说，你说庄周梦为美丽的蝴蝶也行，你说美丽的蝴蝶梦为庄周也可，两个说法都一样。在这个故事里，睡梦与醒觉作为相关的事物联系在了一起，并成为了中国古代对梦研究的主要发展方向。
中国古代对睡梦同醒觉之间的关系进行了多方面的考察，概括起来有“形闭”与“形开”，“无接”与“有接”，“缘旧”与“知新”以及“醒制卧逸”等等。
在中国历史上，从理性的高度第一次接触到睡梦和醒觉之间联系的，仍然还要数《庄子》～书。《庄子·齐物论》日：“其寐也魂交，其觉也形开。”“魂交”只指梦象的交错变幻；“觉”则指清醒的意识，同时也表示人从睡眠醒来以后而有清醒的活动。所以《庄子》的这两句话实际上是把睡梦同醒觉对立起来，企图分别说明它们的特征。那么，睡梦同醒觉的特征分别是什么呢？按庄子的分析，醒觉的特征是“形开”，相对应，睡梦的特征则应该是“形闭”。“形”，同精神心理活动相联系，主要指人的有形质的肉体，特别是肉体的感觉器官。“形开”、“形闭”是庄子根据道家固有思想所创造的一对很特别的概念。《老子》常说，“塞其兑，闭其门”。“兑”为两耳、鼻孔和口腔的通道，“门”即是两个眼睛。《心术》也常说，“洁其宫，开其门”，“宫”指人的心，“门”又指人的双耳和双目。《老子》和《心术》都觉察到人的精神心理活动有一种开关机制。《庄子》所谓“形开”，就是说人在清醒时肉体和各个门户都面向外界而开放。相对应，所谓“形闭”就是说人在睡眠做梦时，肉体的各种门户则对外关闭起来。谁都可以看到，“形开”、“形闭”概念在这里很大程度上带有比喻性质。然而这个比喻却不可小看，正是在这个比喻中，庄子接触到了一个很重要的问题，就是睡梦和觉醒各有不同的生理基础，这一点至今具有它的科学性。如果我们从人类现代的认识分析，人体的心智和各种感觉器官，应该说是人体的一个信息系统。人在清醒时，自身的信息系统对外开放，而睡眠做梦时，这个信息系统便暂时对外关闭起来。想想看，事实难道不正是这样的吗？
北宋时期，著名哲学家张载以“形开”为醒觉的特征。以“形闭”为睡梦的特征，进一步发挥了庄子的观点。《正蒙·动物篇》日：“寤，形开而志交绪外也，梦，形闭而气志乎内也。”王夫之注云：“开者，伸也，闭者，屈也。”人从睡眠状态清醒过来，首先是耳目视听系统开始开放。起来后由于各种活动，心智器官也工作起来。这样人就不能不同外物打交道，这就是所谓“交绪外”。做梦则不然，人做梦时不但视听系统关闭，而且心智心理活动也停止下来，这种状态，张载较“气专乎内”。“气”指精年。中国古代哲学和古代医学一直认为，人体的精神活动同五脏所藏的精气直接相联系。“专乎内”，就是说精气藏五脏之内，只在体内发生变化。按照这种解释，“形开”、“形闭”分别相当于现代神经生理学所讲的“兴奋”和“抑制”两种状态。当人体神经系统处于兴奋状态时，时时刻刻对外界的刺激要作出反应。相反，当人体神经系统处于抑制状态时，对外界则基本上不作反应。如果用信息论的观点来看，“形开”时，人体信息系统处于开放状态，既有外来信息输入，又有对外信息的输出。“形闭”时，人体信息处于关闭状态，基本上停止了对外界信息的接收处理。当然，张载当时的分析，只能根据生活的经验，不可能有现代科学这样的认识。但从发展的观点看，无疑包含现代认识的某些萌芽。至于他用“精气”说明人的精神活动，现在早已过时了。他说的“专乎内”也有点儿绝对化。因为做梦时仍然还受某些弱刺激的影响。然而由庄子创立和经张载所发挥的“形开”、“形闭”这一对概念，至今仍有一定意义。“形闭”、“形开”这一对概念，主要说明睡梦和醒觉的不同生理基础，但已经接触到人的精神系统的开关机制。人的精神系统有开有闭，便涉及睡梦和醒觉对外物的不同关系。于是从“形闭”、“形开”这一条界限，又引出“无接”、“有接”的另一条界限。由于人在“形开”时，手足四肢和五官七窍必然同外物发生交换的关系，因而目能辨色、耳能闻声、心知他人之意。“形闭”时，人的精神系统则基本处于闭目塞听的无知状态，即使有人睁着眼睛睡觉，他在梦中也对身旁的事情不知道。《列子》中写道：“觉有八征，梦有六候。奚谓八觉？一日故，二日为，三日得，四日丧，五日哀，六日乐，七曰生，八日死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一日正梦，二日噩梦，三日思梦，四日寤梦，五日喜梦，六日惧梦。
此六者，神所交也。”
作者这里名义上是要分析觉和梦的征候，实际上是分类说明醒觉和睡梦的表现形态。按作者的分析，清醒的意识有八种表现形态。“一曰故，二日为”，指目的和行为的自觉意识，目的意识和行为意识都和一定的外物对象相联系。“三日得，四日丧，五日哀，六日乐”，指人在自觉行为中的各种自我感觉；因为有得物、丧物的感受，随之寄心于物，必然会产生悲哀或欢乐的感情。“七日生，八日死”，指人在自觉活动中对于生存和死亡的自我意识。由于此物的存在和变化，可能有益于个体的生存和幸福，由于他物的出现和变化，又可能危及个人的存在和生命。所有这些意识、感受和体验，由于都要同外物交接而发生关系，所以说“此者八征，形所接也”。关于睡梦的表现形态，作者完全袭用《周礼·春宫》的“六梦”之说，同醒觉的八种形态没有一一对照。对于睡梦中的“喜”和“惧”和醒觉中的“哀”和“乐”，也没有联系起来具体分析。“八觉”和“六梦”的分类也不怎么科学。但是，重要的是他揭示了醒觉对外物“有接”，而睡梦对外物“无接”这样一条界限。凡是人的清醒意识，都是人的肉体及其感觉器官同外物接触的产物，而梦中的幻觉，则是人脑原有种种意象交换的产物。
睡梦和醒觉的区别，不但表现在它们生理基础上和对外物的关系上，而且表现在它们的内容上。由于“形开”时，人的肉体用其感官不断同外界事物接触，自然不断有新事物、新现象、新信息由耳目反映人大脑（当时误以为“心”），从而使人的意识不断增加新的内容。古人刘玑说：“既寤而物交，耳目之所闻见者新也。”可王夫之却说：“开则与神化相接，耳目为心效目新之用”，都是讲的这个意思。而“形闭”时，人的肉体及其感官基本停止同外界事物的接触，当然不会有新事物、新现象、新信息进入大脑。那么，睡眠中的梦象活动，其材料又从何而来呢？答日：只能“缘旧”，即只能凭借原来旧的印象和过去储存的信息进行联想和拼接，所以刘玑解释说：“凡梦之所由成，皆缘于习见之旧事。”因此，人的梦象常常表现为千奇百怪、变幻无常，觉得好像是凭空出现的，其实，每个人都可以认真仔细地分析自己那些奇怪的梦象，其中没有一样素材不是自己曾经经历过的。
张载这里提到的“习心”这一概念，很值得注意和玩味。所谓“习心”，乃是由人的清醒意识长期积淀而形成的心理。这种心理主要在梦中发挥作用，而清醒时人们并不自觉。北宋王安石年轻时曾主持变法，晚年归隐金陵，不问世事。但是，当年由于变法活动积淀而形成的心理，依然潜伏在灵魂的深处。后来他有一首诗说：“桀纣是非犹入梦，因知余习未全忘。”王安石讲的“余习”即张载讲的“习心”，其中颇有弗洛伊德“潜意识”的意蕴。
明代哲学家王廷相论梦时曾指出：“凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感。”王廷相讲的“缘习”，很可能受到张载梦论和王安石诗句的影响。人们凡是自己经历过的事情，必定会在自己心智中留下种种印象，这些印象由于时间的推移，越来越模糊，以至于人在清醒状态时怎么回忆也回忆不起来。然而原来那些印象并没有消灭。正是由于没有消失，而后在梦中会重现出来或经过改造而重现出来。但是，无论是“旧之所履”或“昼之所为”，这些印象材料都是人在清醒时储存下来的。人在梦中可以造出许多自己从未经历、从未听闻过的非常奇怪的印象，然而除了旧有印象材料之外，却不能创造任何一样新的材料。其实，这个道理很简单，因为做梦时人体的信息系统关闭着，既然外界的信息进不来，只能在原来的信息世界里打转转。
把“缘旧”和“知新”作为睡梦和醒觉在内容上的一条界线，这是张载的一个贡献，从前《庄子》和《列子》都没有讲过。然而，张载在这个问题上最重要的贡献还不在此，而在于他突出一个“志”字，即醒觉有“志”而睡梦无“志”。这一点发前人所未发、言前人之所未言，接触到睡梦和醒觉之间更重要、更深刻的一条界线。张载说：“寤，形开而志交绪外。”可是，论梦则不言“志”。这个“志”是什么？《说文》曰：“志，意也。”什么样的“意”？《灵枢·本神》曰：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”《素问·宣明五气篇》王冰柱日：“意，纪而不忘者也；志，专意而移者也。”后世说得更清楚。《阴符经》曰：“志者，欲之使也。”《北溪字义》日：“志，心之所之。”“志有趋向期必之意。心趋向那里去，期料要凭地，决然必欲得之，便是志。”很显然，“志”所强调的，乃是醒觉意识的自觉性和目的性。“志交绪外”，即醒觉意识自觉在有目的地交接外物。荀子曾说过“使之则谋”，这个“使”字已蕴含醒觉有“志”的苗头，但还是就事论事。《列子》论醒觉曾提到“故”、“为”等等，也包含“志”的意蕴，但只是就醒觉的一种两种形态而言。张载说“志交绪外”，这个“志”已被提到“寤”（即醒觉）的本质特征的高度上。就是说，人的精神在觉醒状态时，所闻所见、所作所为，都是在自己意志的支配之下的。
醒觉有“志”，那么睡梦呢？按张载的观点，睡梦不受“志”的支配。王夫之《张子正蒙注》曰：“志交绪外而舒，气专于内而志隐。则神亦藏而不灵，神随志而动止者也。”“气舒”是说人体精气在意志的支配下面发挥了“知新”的作用，“志隐”则表明，人在做梦时自己的意志隐藏下来、潜伏下来，而不能发挥其作用。世界上有谁能用自己的意志支配自己的梦？有谁能用自己的意志控制自己的梦？——谁也不能。阮禹《止欲赋》曰：“还伏枕以求寐，庶通梦而交神。”结果是“遂终夜而靡见，东方旭以既晨”。欧阳修《玉楼春》曰：“故歌单枕梦中寻，梦又不伐灯又尽。”他们都是苦于想梦什么却梦不成。相反，有些事情人们反感、人们讨厌，偏偏却在梦中出现。这也是由不得自己。“志隐”这个概念，张载虽然没有直接点出，但在“梦，形闭而气专乎内”这个判断中已经蕴含着。“神藏”这个概念，则是王夫之从“志隐”中引申出来的。《增韵》中说：“寐，昧也，同闭神藏。”过于简略。王夫之不但引出了这个概念而且从比较中对它的内涵进行了阐述。王夫之以为：“志者，人心之主。”人在“形开”的状态下，手足四肢和五官七窍的活动都受自己意志的支配，人的整个精神活动也受自己意志的支配。但在“形闭”的状态下则倒过来，“神退听于形”，即梦中的精神活动反受肉体的支配。肉体有什么反应，人就会做什么样的梦，如医学上讲的“饥梦取，饱梦与”都是由于脏腑的变化所决定。“神退听于形”，自己的意志便不能发挥作用，因而睡梦中的精神活动只是一种处于潜伏状态下的精神活动。由此梦境、梦象往往变幻不定、没有逻辑条理，所以说“神亦藏而不灵”。王夫之还强调“神随志而动止”，这就是说神有志则伸，无志则藏，有志则醒，无志则梦。这个概括是很有道理的。
在张载和王夫之之间，朱熹还特别提出“有主”、“无主”的问题，使张载“有志”、“无志”的界限进一步深化。朱熹《答陈安卿》日：“寤有主而寐无主。”“有志”必有主，“无志”必“无主”。王夫之说“志者，人心之主”，或由此受到启发。如果说“志”所表明的是自觉性，那么“主”所表明的则是主宰性或立体性。按朱熹的分析，就是说，人在清醒时，由于心神主宰自己的肉体和精神活动，因而才呈现清醒状态。正由于这个缘故，清醒的精神才“灼然呈露（而）有苗裔可寻”。这就叫“寤有主”。所谓“寐无主”，主要是“梦无主”。据说，人在睡眠时“阳伏藏而阴用事，阴全静，故魄之神蛰而为寐”。由于“魄定神蛰”，心神不但不能自己作主，反倒被肉体所支配，所以说“寐无主”或“梦无主”。虽然梦也是一种“心之动”，但是在“神蛰”状态下的：“静中之动”。其活动“哨无踪迹”、“不可窥其腾”，不能同清醒时的精神活动相提并论。
明代学者屠隆曾感慨地说：“呜呼！人遭震撼，当其觉也，尚可以识力强制胜之。至于梦寐则不可张矣。”其实，每个人都有这样的体验。清醒时人的意识能够自己作主，而睡梦中则身不由己、心亦不由主。
应该承认，张载和朱熹用“有志、无志”、“有主、无主”划分醒觉和睡梦的界线，这在古代是一种很了不起的思想。但无论是张载还是朱熹，他们对“志”和“主”的内涵都没有深刻地挖掘，因而他们的思想在很大程度上仍带有直观性。
