《奋斗廿年》：“我”与历史
《奋斗廿年》是朱谦之“自传之第二部”，文章完成于1945年3月，作者46岁。当时对日战事正紧，广州沦陷，朱谦之与中山大学同人经过两个多月辗转奔波，暂时避难于广东龙川。《奋斗廿年》的作者对“自我”的整体性和连贯性有深刻自觉。在18年前的《回忆》中，他曾提出问题：“写这个自传的‘我’，也许是我‘唯我主义’的最后尾声？或是更进一步向最彻底的我道方向前进？这都是很难预测的。”写《奋斗廿年》时，对这个问题已有了回答：
我在《回忆》中提出的疑问，是我唯我主义的最后尾声……我敢宣告唯我主义的死刑了。我之为我，应该不仅对中国存亡负责，并对世界安危负责，我之为我，应该是中国的同时也是世界的，我的奋斗应该成为世界历史的个人，那么，我更要彻底溶化自身于中国之中，世界之中，而后我的登场乃是世界史的个人的登场，而后我的命运才是世界史的命运了。
这段话提示了作者当时的历史观与人生观，即自我的价值是在与历史进程的对接中实现的。当时环境险恶、条件艰苦，但也是历史具有多种转机和可能性的时候，“自我”的真实性于是体现在对历史真实性的认同上。
这也是朱谦之的人生观与历史观结合最紧密的时候。1926年，朱谦之完成了《历史哲学》的写作，虽然作者称著书的目的是解释“历史进化”的原理，但这显然不是一部单纯的学术研究，而缠夹了作者对自身经历的回顾和解说。在这本书中可以看到，作者将自己从前价值系统中的一些重要观念重新阐发，并在理论和历史层面找到了依据。
比如，作者仍然强调“本能”在历史发展中的重要作用。他罗列了许多自然科学方面的观点来说明本能在生物进化过程中的作用，并认为理性主义思潮将“本能”作为“智慧”的对立面是不正确的，人类之所以高于其他生物，正是因为人类的本能具有多样性，可以不断发展进化，以最佳方式支配人的活动，组成各时期的社会组织，“可见本能正是一切人类行为的动机了。并且有本能才有努力之感，有了努力之感，才发生历史……因为本能是天赋的原素，是生机活动（Vital activity）的主要机关，所以可以说本能就是历史成立的根本，人类一切行为的渊源就是所谓‘历史的继续’，其实也不外乎用一种不断的方法，去发展或改变人的本能”。
朱谦之提到，自己这时的观点很受新生机主义的影响，对“杜里舒、柏格森、麦独孤、鲍尔文等，都有很多的借重”，特别是德国生物学家杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）在南开大学的演讲，给了他很多启发。杜里舒用“生机力”来解释生物的生长与进化，朱谦之在其中发现了与他先前提倡的“生命之流”相契合的理论气质，所以他说“我们讲历史意义的，也自应该从生机主义的进化，把历史看作由原始而现在而未来的不断的生命之流”。杜里舒将历史的意义解释为有目的的进化运动，其主要形式又分为“堆积”和“进化”，前者是偶然的、数量上的变化，后者为有相互关系的整体性变化；朱谦之接受了这种进化观，认为这是杜里舒对历史哲学最大的贡献，他又延伸了这一理论，提出应该在研究方法上舍“堆积”而取“进化”，以此定义历史：“历史是叙述一种生机活泼的动物——人类——在知识线上的进化现象，我们明白我们自己同人类的现在及将来。”
提出这样一种历史观其实是朱谦之对自身经历中很多问题的回答，多年来他的言论都体现出强烈的使命感和自信——自己正置身重大历史转机之中，他对“历史”的兴趣很大程度上是为这种经验寻找解释与归宿。
朱谦之首先强调历史的发展是“知识线”的进化，《历史哲学》第一章就提出旧历史学家把“政治”看得过重，而新历史学家把历史进程的原动力归于“人类”或“社会”也是不对的。令他不满的旧历史学家，指中国古史对帝王起居和朝代变迁大书特书；而新历史学家主要指将社会科学方法引入史学的现代学者。他欣赏德国赫克尔在《生命之不可思议》一书中讲到的“一元的历史”——历史并不是“事件之记录”，也不单是“民众的和国家的历史，文明史，道德史之类”，而应该包括更广阔的宇宙自然。朱谦之从这种一元历史的观念中看到自己从前倡导的“宇宙革命”，一种超脱人类中心主义的佛家彻悟。更重要的是，他希望找到从另一截然不同的视角界定“历史”的方法，所谓历史的“新意义”，知识线的进化，被朱谦之落实到了思想层面，他希望用思想发展的脉络来重新规划历史，同时他相信思想没有民族和文化差异，最终人类的历史将在思想的层面实现一元化。
这意味着思想人物才是历史的真正承担者。“历史的原动力，决不在于施行残忍政治和激成民族仇怨的强权阶级，或少数的英雄；而在全体社会的知识线上的体相……并且我们应该宣言，所谓历史的人物，是那些肯在历史的进化中负过责任的人们；是那在生活混乱中间为思想的传达者。无论是宗教家，哲学家，科学家，文学家，批评家，革命家，只要他在历史当中，能为大家指出了一条道路，一个方向，他便是历史界的一盏明灯。”成为思想人物，正是朱谦之多年的理想，如果说他青年时代的英雄情结更多地指向反抗强权的革命志士，这时则倾向于引领潮流的思想巨人。
而“革命”则意味着思想（知识线）与环境（黑暗势力）的角逐较量。“我们在知识线上的进化，实在比我们环境的变迁快得多了。”为他所高度评价的群众运动，特别是青年运动，就是真正书写历史的知识线运动。从微观层面看，进步的个体对压抑其伸展的外界环境的冲破就是“革命”，最终呈现为一种抽象“生命力”的爆发。同五四时代一样，这时候朱谦之视野中的革命，依然不体现为政党政治和武装冲突，而是通过内在修养而达到自我实现。所以他总结的革命的三个时期，和本能的三个层面是重合的，本能分为“宗教的本能”、“自我的本能”和“社会的科学的本能”，革命也分为“宗教的革命”、“自我的革命”和“社会的科学的革命”。“宗教的革命”是认识到宇宙自然的泛神性而不再执著于某一特定神祇，“自我的革命”是要实现以“本能主义”代替“理智主义”，然后再辅以“社会的科学的革命”，实现“各尽所能，各取所需”的理想人间。“科学”的角色是“应用‘最高的生产法’，‘用化学可以从土壤空气水诸原素中，造出综合的食品’”，让人们的享受没有穷尽。
《历史哲学》的笔调是乐观的，作者提倡“现世主义者”、“乐天派”的人生态度，文字间洋溢着创造历史的自信。朱谦之认为“历史的最新世纪是‘综合时期’，就是人的本能完全充分发挥的时期”，并断言“廿年，五十年，最多不过百年，我们所理想的‘大同世界’，不怕他不会完全实现。人类本能的完成，是真正无穷的，无止境的”。
其实这时的朱谦之，还处于他所说的“隐居时代”。1925年，朱谦之辞去在厦门大学的教职，与爱人杨没累住在杭州西湖。但他对历史前景的设想并非毫无所指，其期望寄托在孙中山的革命理论上。隐居时期他写了《大同共产主义》、《国民革命与世界大同》，这两本小书可以说是对他“历史哲学”的应用，其思路都是论证三民主义的革命理念继承了中国传统文化特色、顺应历史发展必然走向；他所批驳的错误理论，主要是“布尔扎维克主义”和国家主义。到1927年，梁漱溟、黄艮庸、王平叔等人都在广州做事，邀朱谦之赴粤，朱以广州为革命的策源地、“理想的实验场”，于是离开病中的杨没累，来到广州。经过伍庸伯引见给李济深，不久即被聘为黄埔军校政治教官。次年，在黄埔军校的讲义整理出版，题为《到大同的路》，这时国共已经分裂，为了阐发“清党”的正当性，《到大同的路》有更明显的论辩色彩，“为革命的三民主义，找到学理上的正当解释”，将国民党领导的国民革命作为中国历史的主脉。
单从文本看来，三民主义对朱谦之的吸引力并不在于具体方略，而是一种道德感召。为孙中山反复强调的“天下为公”唤起了朱谦之对古圣人复三代的向往。《大同共产主义》通篇是本着《周礼》、《论语》等儒家典籍对三民主义革命前景作浪漫主义的描绘。作者想象大同主义是超国家的，是全人类建立起来的一个“艺术国”，它的根本思想是“艺术组织法”，礼乐是唯一的建国方针。这时候“一切产业，都是艺术，一切人都是艺术家”，劳动更是“纯为表现艺术的事业”。这时的社会组织，是建立在人性的基础上，“基于艺能的组织”。政治结构则完全依据于《周礼》，是一种“委员会式的”的组织，由六个机关组成：事务院、教育院、音乐院、平和院、礼制院和工艺院。在经济制度上采取“均产主义”，在乡村应用“井田制度”，等等。在朱谦之看来，近代中国只是在“科学”方面输于欧美，而在政治、哲学方面，欧美还不如中国完备。而孙中山的《民族主义》、《建国方略》等篇就特别体现了这种传统文化至上的观念。
《国民革命与世界大同》一书则主要论证革命主体，着力反驳中国共产党言论，强调孙中山领导的国民革命并不像共产党所说的，是“资产阶级的革命”，国民党也不是“商人政府派”。朱谦之赞同孙中山对中国阶级状况的分析，即中国当时没有真正的工业资产阶级、银行资产阶级，只有“大贫”与“小贫”的分别；而朱对当时革命情势的分析是：“纯资产阶级革命的时代已经过去了。资本主义的世界，也快要崩坏了。”国民革命应该是民族的无产阶级（大贫）和民族的半无产阶级（小贫）反抗帝国主义的运动，其结果能够“跨过资产阶级，立刻向着大同的世界前进”。
《到大同的路》的主要意图是为倡导孙文理论，将之称为通往大同之路的最顺畅、最平坦的途径，但作者对“途径”本身并无兴趣。他看到了大同主义理想对中国人有一种普遍的历史和文化亲和力，形成了“民族的根本精神”。当时的言论氛围，也使他感到，“中国现在政治思想的派别，虽然很多，底子却都是以大同主义为最后目标。最可异的，不但新兴的革命政党，愿为大同主义而奋斗，为大同主义而牺牲；就是反革命的复辟论者康有为，也何尝没有大同主义在脑筋里。我可以说中国现在所有政治思想，不管是极右派，极****。总而言之，都是以大同主义为其对象”。
在朱谦之的文字中，对未来美好世界的承诺，大同主义、共产主义是没有区别的；他反感共产党，但以“共产主义”命名的终极理想，对他却有很大吸引力。他更愿意将“共产主义”作为革命正统，因此将孙中山的革命理论称为理想的、和平的共产主义，将“马克思派”称为现实的、强权的主义。
朱谦之反复强调三民主义“是要把这传统的革命精神再从新继续起来”、是“扩充光大中国革命正统的一种政治哲学”，这里的“革命正统”实际上是自心学以降，主张体察内心的思路；从国民革命直入世界大同、其间不经过任何阶级独裁，更是令人心旷神怡。与之相反，朱谦之无法忍受物质是历史的重心以及经济发展决定社会进化程度的唯物论，称之为必须抛弃的“又陈旧又不科学的经济定命的学说”；未来世界纵然美好，但对现世的人们来说，只有血淋淋的暴力革命和你死我活的阶级斗争，也十足令人沮丧。作为唯物史观基础的达尔文主义，更是一种“牙与爪”的野蛮学说。对此朱谦之在孙中山许多篇章中找到共鸣，所以他说“孙先生历史哲学的最精微处，就是以物竞天择为物种生存的原则，而不认它是人类生存的原则”。所以朱谦之认为克鲁泡特金的《互助论》比达尔文主义更有力，马克思主义更是无法解释人类社会的进化，因为它把进化过程中特异的、病理的征象——斗争——当做普遍的、生理的表现，是一种“丧尽心灵，只余了骨头”的历史学说。
从《五十自述》到《七十自述》：“我”与群众
写作《奋斗廿年》之后不到五年，新中国成立了。朱谦之在生命的最后二十余年中，又写了两部自传：《一个哲学者的自我检讨——五十自述》（以下简称《五十自述》）和《世界观的转变——七十自述》（以下简称《七十自述》），未发表的手稿《中大二十年》、《政治幻想三部曲——我的小资产阶级思想批判》也都有自述性质。曾持激烈反共言论的朱谦之在********后感到了强大压力，自述也成了自我改造的宣言书。
1950年，朱谦之完成了第三部自传《五十自述》。《五十自述》主要呈现出自我批判和反省的味道。文章结尾说：“……然而今年却是我新生之一年，新生犹如小孩般地喊出‘我’字，而我却喊着‘群众’；新生有如翻天覆地般从思想的包袱里翻身出来；新生使我高举着学习马列主义和******思想的大旗。”
“我”与“群众”的纠结，在若干年前所写的《奋斗廿年》中是看不到的。在《奋斗廿年》中作者“以一个可歌可爱的老战士”自勉，意味着走出“象牙之塔”的书斋生活，豪迈地要在历史与时代变迁中发挥积极作用，这可以说是“宣告唯我主义的死刑”，也可以说是另一种形态的自我观照。在《五十自述》中可以看出作者在广州解放前夕生活的动荡与精神上的不安，作者说“在反共反人民的反动势力的包围之下，威迫和利诱，同时并至”；他于1949年8月底离穗，暂住梧州一亲戚处，9月中旬重返广州，其间每晚按时收听北京的广播。到10月14日广州解放后，朱谦之开始了另一种学习和阅读：“马列主义和******思想成为我们全校员生的日课，我们自学自修。所学所修是马列主义******思想。我们每见面时，所谈是马列主义******思想。”
在新中国成立后的政治学习中，朱谦之很快感到了“群众”的理论重要性。“1949年12月24日举行座谈会讨论‘斯大林与中国革命’，就中尤以第二阶段讨论‘群众观点与群众路线’最有精彩，我特别强调这就是斯大林的历史哲学思想。”在这次讨论中，每个人都作了自我检讨，朱谦之的检讨方式是将自己的言论著作中的观点作了一次以“群众”为核心的整合，申明自己的思想著述始终以“群众”为本，也没有忘记说明自己的出身“不但和无产阶级没有任何经济的对抗，而且自始至终，自觉地不自觉地站在群众的立场、观点上”。
在《五十自述》中，朱谦之将自己曾经的无政府主义、虚无主义思想解释为性格缺陷和环境使然：“我的性情孤僻，与众不同，这和早年的家庭环境有很大的关系，数十年的教学生活，也使我除了和知识分子往来之外，使我把什么社会关系都断绝了，我只能闭户读书和写作，为古今不愿做奴隶的人们开辟了一条消极革命的路线，然而这消极革命的路线并不是人民群众的路线”；“孤独的奋斗生活使我在许多许多年相信惟有孤独的奋斗才能造成伟大的成功，然而事实胜于雄辩，孤独只能造成消极的革命思想，只能避免于为罪恶的奴隶，要前进一步就不可能了”。
《七十自述》完成于1968年12月4日，按旧历计算，正是作者的七十生辰。文章题为《世界观的转变》，作者以经历为蓝本，画出了一幅“资产阶级世界观”地图。母亲、姐姐相继去世的早年经历奠定了悲观厌世的人生底色，个人英雄主义的想法形成于学生时代的激扬文字，发展于五四时期北京的学生运动，当时与黄凌霜等无政府主义者的争论又激发了虚无主义思想。
《七十自述》着力批判崇尚孤独奋斗的个人英雄主义，称之为“十足的唯心主义”、“资产阶级的世界观”，文章结尾，称作者写此文作为一生的总结，“让革命的知识分子，以我为鉴戒，以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路”。但作者详细描述了一生经历中带有个人英雄主义色彩的种种事例，包括中学考试时常列第一名，发表一本题为《英雄崇拜论》的小册子；五四时代散发传单被捕，在警厅的慷慨陈词，狱中的绝命书；1941年被任命为中山大学文学院院长，为提高学生的学术兴趣，特设“谦之学术奖金”；也包括友人说他很似卢梭、一次丢失钱包体现浪漫性格等琐事。这些故事有很多已重复出现在先前的自传中。或许这时的朱谦之仍执著于个人英雄主义的人生细节，但一种强制的自我批判却是必需的：“个人英雄主义对我来说是挤出常轨的知识分子的变态心理，是小资产阶级之资产阶级世界观的表现，其特点是喜走极端，‘非完全则宁无’，即由于自大好名之个人英雄主义之病根为祟。”
继《七十自述》之后，1969年朱谦之写下《政治幻想三部曲——我的小资产阶级思想批判》，写这篇文章的目的在于检讨自己从前的政治立场，可以看出，将“自我”挤入“群众”行列的愿望已经行不通了。文章强调自己学生时代经济困窘，算是“穷人”，因此“思想就打上穷人的烙印，反抗现实，反抗强权”，但作者也不得不承认“就阶级根源来说，我出身于自由职业者的家庭，家世业医，是属于小资产阶级的范畴”，1930年代做了中山大学教授之后，则“转化为资产阶级知识分子”。
身为“资产阶级知识分子”，必须反省自己的立场。《七十自述》说：“五四以后我和中国共产党人没有任何联系，也没有注意到那翻天覆地的伟大成就；相反地因长期在南方任教过纯粹的书斋生活，在政治方面，接近于以大同共产主义为革命的三民主义服务，认孙中山是革命正统，推之无所不至……由于国民党反动派的********和反动宣传，使我只知有资产阶级领导的资产阶级民主革命，而不知五四以后有无产阶级领导的资产阶级民主革命，更不知有******思想的存在。”
为了检讨无政府主义，朱谦之总结出一幅中国现代革命的路线图，在1959年的《无政府主义批判》一文中，将五四作为无政府主义和马克思主义在中国传播的起点，中国现代革命也是马克思主义不断证明自身的科学性、一步步击败无政府主义并取得胜利的过程。“无政府主义代表小资产阶级，马克思主义代表无产阶级”，前者限于阶级属性，无法避免散漫、空想的特征，无法形成强有力的组织，更不可能领导工人阶级取得革命胜利；在无政府主义与马克思主义的理论斗争中，“结果只有两途，不是把自身转化为马克思主义，以至加入共产党，不然就是颓唐、消沉，走向没落或腐化的路上去了”。无政府主义的本质是个人主义，20世纪二三十年代已对此达成共识，无政府主义者经常用来反击以苏俄为代表的布尔什维克的一个论点就是，布尔什维克的视野中没有“个人”。新中国的建立确立了以无产阶级为主体的革命理论，使“群众”必须不断反思认证自己的属性，“个人”逐渐被分化并置于革命的对立面。
朱谦之的言论从一个侧面说明了这个过程。1920年代，朱也曾惊叹群众在社会运动中爆发出的伟力，《革命哲学》中有一章专论革命与群众运动。这时他读了法国思想家吕邦（Gustave Le Bon，1841—1931）和索烈尔（Georges Sorel，1847—1922）的群众心理学说，并反其道而用之，认为二者所担心惧怕的群众运动中非理性的疯狂特质，其实正是群众的优点，个人意识的消失反而是自我真情的体现；朱谦之肯定群众运动是彻首彻尾的“真情运动”，但革命的动力仍是“少数思想家从他个人的仓库，引出真情给群众看，大家也因此悟到自己现前元有的真情，结果便顺着本能冲动——就是革命”。从领导群众的先知到“一切为了群众”的仆从是新中国成立后朱谦之自我反省的核心：“无政府主义的立场，是一切为了‘个人’，所以在行动上既不能使群众集中革命力量走向社会主义高潮，在事实上反而否定了无产阶级党领导下的群众革命的必然性；既不能保证消灭阶级与剥削，也就不能使个人获得真正的自由与解放了。”
“物质”与“虚无”
对晚年朱谦之来说，造成自己一生世界观改变的关键词是“物质”。在《五十自述》中朱谦之曾说：“原来在我所处底20世纪中，自然科学理论已经有两次大的变动，而这两次大变动都使我发生很大的反响。第一次使我变成唯心论者，而第二次的大变动却使我复归于唯物论者的阵营里。”朱谦之所说的第一次大变动是1920年代影响中国知识界的物质消灭论，朱受其影响产生了物质只是意象的想法；第二次大变动却是1945年美军先后两次用原子弹空袭日本，这“无上的破坏力”震动了朱谦之，“我于是开始搜集了关于原子、原子能和原子弹的各种著述，我接着还读过H.D.Smyth所著美政府对于原子弹研究与制造的全部报告，读过1945年8月12日英国政府报告和同年13日加拿大政府报告，我于是开始注意到原子之客观的物理存在，而先前我以为这不过科学的‘假设’罢了”。《五十自述》中说，从这时起，他开始体会列宁所说“事实是顽强的东西”，变成唯物论者，“无论你愿意否，你总不能把它撇开不管，现代原子思想的物理学的胜利，就是马列主义理论的胜利，同时也就是我的思想的胜利了”。
到《七十自述》，作者重新强调“使我真正成为——用马克思的一句话——在思想上翻天覆地的人，真正批评自己，而于资产阶级世界观有明显底改变的，却是在于科学史上原子能解放的研究成功以后”。物质——原子从科学角度被证明为真实，这是朱谦之改造世界观的哲学基础。从朱谦之的著述和经历中，却可以看到，“物质”还有更广阔的含义。在朱谦之的早年著作中，“物质”除了具有哲理上的意味之外，经常等同于经济状况、外在环境因素以及由此对人产生的限制。朱不满于马克思唯物史观的主要原因，在于那是“以经济事情为中心的历史观，因他说明历史上的社会变迁，注意在社会上一切关系依于物质的条件而变化的原则。故此学说推到极端，把理想那样东西，也看作不过物质的影子”。在《荷心》中，朱谦之写道：“快乐的最后真理，是在‘意象’里，在过去与未来的玄想里，而永不是现在的快活，须知现在的物的享乐，这都是痛苦的出产品，只是虚无。故要快乐则不可不与当前的物质战，不可不与虚无战。”显然，作为一名经济困窘的青年学生，当时朱谦之眼中的“物质”在很大程度上相当于物欲，是一种导致人堕落的“虚无”，从哲学玄想里反而能获得更实在的快乐。根据朱谦之否定、破坏一切的言论，批评者很容易把他视为不谙世事、死啃书本的呆子，甚至晚年朱谦之干脆承认确实如此，以免麻烦。在《政治幻想的三部曲》中，他说：“被挤出常轨的小资产阶级知识分子，它的绝望有三关，无政府主义虚无主义是第一关，老子的消极无为是第二关，佛教的空观是第三关，无政府主义虚无主义不满现实环境而愤世嫉俗，多少尚带改造环境的意味，佛老便不然了，随着绝望程度到了，老庄一关，便不怒而笑了，不是改造环境而是改造主观来适应客观，这已经是纯消极的了，再进至佛教的空观……不改造主观也不改造客观，当下便是虚无，这是消极到了极点的思想，个人绝望到了极端才有的。不幸我在写了革命哲学之后，就是走这一条邪路。”
其实这只是表象。青年朱谦之对佛老思想的迷恋中并不乏物质维度，他批判唯物史观的方式也十分吊诡，认为唯物史观忽略了自由意志和欲望在历史中的作用，又对人类的“欲望”做了超物质的诗意解说。这时朱谦之的自我期待是成为革命家，只不过他理想中的革命家不是某一政党的领袖，而是具有影响力和人格魅力的哲人与伟人，因此必须具备沉思的特质，这是五四时代弥漫于青年群体中的政治热情之一种体现。为了区别于政党革命和无政府革命，朱谦之及其同志索性称自己的主张为“宇宙革命”。《革命哲学》出版时，郭沫若、郑伯奇都以“宇宙革命”为题作诗助阵。在袁家骅作的序言中，“物质”与“精神”居于不可调和的对立面，对“物质”的看重是一种历史倒退，会使人陷入“理知（物质）虚伪中”，革命者为了保卫精神家园，必须对物质采取“绝端的破坏”。
朱谦之在阶级与暴力革命方面的观点也与这种“物质退化论”相呼应，例如将革命的动力归为“心的要求”，嘲笑唯物史观本末倒置，有时高歌阶级斗争，号召“总同盟罢工”，但强调这种革命与“普通的革命”不同，是不以政区、国界为限的世界范围的革命，可借此实现无国家、无强权的全人类自由。1920年朱谦之发表反抗考试的主张也在一定程度上体现了这种心态，希望废除考试，解除课业负担，也是增加了学生从事“破坏”运动的筹码。北大代理校长蒋梦麟对废考运动的处理可以说击中了学生的软肋——天才可以不参加考试，天才也不需要分数，大多数人仍然必须通过考试获得毕业文凭。
1920年对朱谦之来说是神魂震荡的一年。反抗考试不成，7月自杀不成，10月散发传单希望被捕，也未能如愿，后来自己到警厅自首入狱。次年2月初，教育部训令到达北京大学，其中说“朱谦之既属年幼无知，现在颇有悔悟，应从宽予以自新”，令代理校长蒋梦麟“当面领归”，以后“从严约束”。大概为了照顾这位个性极强的学生的自尊心，蒋梦麟特别嘱咐不当众宣布这条训令。即将离开北京大学之时，朱谦之发表自叙，在“发狂似的”激昂言语背后，还透露着矛盾和失落：“我在外像方面，虽很藐小似的，在实际方面，却是至尊无上。因我能坚持我所本有的去和宇宙宣战，并且宣布人类的罪状。”至此时，青年朱谦之期图成为英雄殉难者的努力几乎都无效果。
在5月19日的胡适日记中，可以感到朱谦之仍处于矛盾情绪之中，离京之前他希望用代人受过的方式成为某种意义上的殉难者，依然没有结果。6、7月间，他致信陈独秀，言辞冲动地质问道：“你主张要从政治上教育上施行严格的干涉主义吗？你要造成一个‘名称其实’的开明****的局面吗？果然，你的人格就破产了，你已没有再向青年们说话的余地了。你是新式的段祺瑞，未来的****魔王，我为拥护人们的自由起见，发誓与先生在真理上永不两立。”而陈独秀回复说读信后“想不笑实在忍不住”，对方毫无逻辑，“相信虚无主义的人”、“出家归佛的人”不该说出这样的话。
对朱谦之的出家，在此前陈独秀答皆平的信中就有预言，“他此时虽然出了家，而我敢说他出家不会长久。出家也好，在家也好，不用科学的方法从客观上潜心研究人事物质底分析，天天用冥想的方法从主观上来解决宇宙人生问题，亦终于造谣言说梦话而已”。朱谦之回忆中所说的“厌世悲观时代”正是指此时，“我那时意思，是想跑到佛教里要打个大筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。所以我此去不仅想做宗教革命，并且在具体的事实上，还想组织一种宗教的新村。不料这个理想，到西湖便完全落空了”。殉道与宗教革命都无成果，反而使革命家的哲人面相更加清晰。《革命哲学》中说：“孤独呀！最孤独的奋斗，是最有力量的，也唯有最孤独的思想家，才有革命底创造力的。”经历了学生时代的“一番挫折”，朱谦之为自己选择了知识分子式的著书立说的奋斗之路。他将“孤独的奋斗才能带来成功”作为人生信条，这也是他晚年反复批判的“个人英雄主义”，其中既包括面对“物质”时的抵抗、克制，也包括最终成为征服“物质”的主人。
“恋爱时代”也为朱谦之提供了很多对于“物质”的实感。1923年朱谦之与杨没累公开确定恋爱关系，在二人的通信中，经常用玄想和清谈的方式讨论“爱”、“美”、“快乐”、“生命”等人生基本价值，其中也包括“物质”。《无元哲学》中用体认“无”乃至“推翻宇宙”来解决或者说规避一切问题的想法不见了，“物质”极大地影响着生活状态和生命体验，是无可否认的事实。朱谦之在信中写道：“我从前对于物质生活，抱一种轻蔑的态度，这是很不对的，固然物质也能诱惑人们，然物质的害处，都只是暂时的，并且在这种生活上，如果能够于纷乱当中，找出一些‘秩序’来，这种‘秩序’，便成了爱与美的媒介，如清洁，卫生，何一不有一种美的秩序，也何一不是你所喜欢的，只要是你所喜欢的，就可见他的意义了。我于物质生活方面，只提出一个‘秩序’观念，把‘清楚’‘明白’的眼光，来管理物质，支配物质，饮食起居处处料理得当，便是最大的学问了。”
维持清洁舒适的生存状态，需要最基本的管理、支配物质的能力，这是朱谦之在恋爱生活中体悟到的重要一层。与此同时，还有另一层困境是他以前未曾经历的。
朱谦之在所有自述文字中从来不吝用极致的言辞称道这段爱情的甜蜜与圣洁，而且它是无性的，朱杨二人从1923年的恋爱、同居，直到1928年杨死于肺病，其间五年，始终没有发生性关系。《回忆》中说：“我们为着我俩的‘爱’的长生，努力避开那些恋爱坟墓——****的婚媾，已经四年多了！我们俩在这四年中，倾心陶醉，同宿同飞，说不出难以形容的滋味，而仍无碍于Pure love”；“我俩的恋爱，在人间经验之中，许是狂妄的，甚至于可笑的。却是我俩从神秘的情感看起来，只有我俩的恋爱观，才是神圣的、单一的、永续的啊！”
同宿同飞、爱而无性才是一种理想之爱，这种观念的形成对朱谦之来说经历了一番并不轻松的挣扎。在北京大学读书时朱谦之发表过一篇题为《恋爱自由主义》的文章，主张男女自由恋爱，废除婚姻制度。其中对****的态度非常明确，“自由恋爱是解放****”，“本来爱情与****的满足，是最有密切关切”。文章嘲笑柏拉图式的恋爱将性爱分割，认为解放****能够创造“有活力的人”，促进“新社会的建设”。《革命哲学》也认为“家庭是妇女解放的障碍物”，只有废除婚姻制度才能实现“Free love”。
在《回忆》中作者说杨没累恋爱之前一直坚持独身主义，而自己是个Misogaynist（厌恶女性者），两人恋爱是“伟大的爱神惠然降临”的结果。从朱杨的恋爱通信中，可以发现，至少在两人恋爱之初，朱谦之放弃了学生时代非婚恋爱的想法，改为恋爱结婚，其中也包括性的要求，朱曾在信中向杨求婚：
我们既愿意相依相助，偕老百年，那么“自由恋爱的自由结婚”，就是我们俩结合的唯一愿望了……请允许我这从人类心中发出最深和最恳切的请求罢！因为我只承认自由恋爱的婚姻，是真正婚姻，而真正婚姻以外的一切性的结合，便是罪恶。
杨没累的复信却只承认恋爱，拒绝了婚姻：“谦之，我们还要想想我们如果愿望我俩的‘爱’的长生，就当永远努力避开那些‘恋爱的葬裹’，和那种‘恋爱之坟墓’。****的婚媾，这件事于男子方面害处还少，于女子简直是一种杀人之利剑了！所以要维持我俩的‘爱’的长生，便当永远免除那****的婚媾！我们当白天里（除了上课）必在一块，晚上睡眠时候，必定要分室而寝的。”
朱认同了杨的决定，但显然有些勉强：“人生几何，唯有为‘爱’而牺牲自我的生活，是值得过的，所以你要怎样生活，我们便怎样生活。”无性的恋爱，对朱谦之来说，意味着一种“牺牲”。在以后的通信中，朱谦之仍委婉地表达，“性爱”与“****”不同，“前者是活泼泼地，打破物质的罗网，后者是受物质诱惑”，自己“是个不无****的人”、“多欲的人”，但因为爱人的要求，愿意抱一种“性爱的奋斗主义”，即想法子节制****。到后来终于把爱情的最高信条定为节欲、贞操和牺牲。
****之所以与“物质”联合，大概因为多年的禁欲生活使朱谦之清楚地感受到身体欲求对精神世界的影响与制约，“物质”已不仅是外在之物，而是内在于自身却不能为自己所控制的力量。杨没累坚持只恋爱不结婚，体现了她的浪漫幻想，从书信中可知，她只是拒绝性关系，却不反对“温甜麻醉的Kisses”，这很可能是出于对生育的恐惧。杨母写给朱、杨二人的信中，虽不反对二人交往，但反复告诫年轻人恋爱的结局未必美满，“万不能以一时高兴，就不顾将来的利害”，也提醒杨没累考虑身体状况：“体质又差，又最易生病，将来那些生育的事，恐怕你也经不起，血虚之人临产最难……”
1984年，杨没累昔年的同学和室友丁玲在与徐霞村的通信中曾用三页的篇幅谈到杨没累，丁玲回忆了朱、杨二人热恋时的情形：“她原同国家主义派的几个才子，易君左、左舜生相熟，后来认识了朱谦之。朱谦之那时写唯美哲学，很合她的意。他们第一次见面，她什么都不说，带朱谦之去理发，再去洗牙。朋友要在那里坐上十分钟了，就逐客，说：‘你们把我们的时间占去太多了，不行，我还要和谦之谈话呢！’”丁玲也提到杨没累病逝之前的情形：“一九二八年，我在杭州西湖时，我住在葛岭山上十四号，他们住山下十四号，我常去看他们。他们还是像一对初恋的人那么住着，有时很好，有时吵吵，没累常对我发牢骚。他们虽然有时很好，但我也看出没累的理想没实现。她这时病了，病人的心情有时也会发生一些变化，几个月后，她逝世了，我们都很难过。有天，朱谦之激动地对我说：‘没累太怪了，我们同居四五年，到现在我们都还只是朋友、恋人，却从来没有过夫妻关系。我们之间不发生关系是反乎人性的，可是没累就这样坚持，就这样怪。’”
对此丁玲有自己的看法：“因为那个时代的女性太讲究精神恋爱了，对爱情太理想了。我遇见一些女性，几乎大半或多或少都有这样的情形。看样子极需恋爱，但又不满意一般的恋爱。即使很幸福，也还感到空虚。感染到某些十九世纪末的感伤，而又有二十世纪，特别是中国‘五四’以后奋发图强的劲头，幻想很多，不切实际。”当年丁玲交往的圈子中有人认为丁玲创作的莎菲女士原型就是杨没累，有一种病态的神经质的性格；对此丁玲说“也许有杨没累，但又不只是杨没累”，她是将当时所见各种知识女性的精神状态投入到所创作的人物身上。
丁玲眼中的杨没累是一个精神与身体分裂、以致理想在现实面前完全崩溃的典型案例。造成朱杨之恋矛盾与张力的一个因素是他们将通信发表，使两人关系处于半公开的状态。将未来设计为一种“超然的、高蹈的‘隐逸生活’”，创作一个泰戈尔式的“模范的‘爱的小世界’”正是当时朱谦之的理想。吴稚晖曾写信委婉地提醒二人，人都是“物质的”，杨将许多理想设计加于朱，“把一个朱先生‘身体’上弄得干圆‘洁净’”，未必真符合朱的性情，同时吴也看出朱杨二人所标榜的“山林之间，傍花随柳，吟风弄月”的生活模式，是“情其面目而理智其实在，那就要吃人了”。
吴稚晖从朱、杨描述的纯美之爱中看出过于“干圆洁净”的身体是有问题的。其实学生时代的朱谦之恰以不修边幅而著名。1919年吴虞与朱谦之以文字书信交往时，曾从堂弟吴君毅信中听说朱的情况：“朱谦之住北京法科预科，喜老庄、周易，终日蛰居一室，勉强学问，凝尘满座，晏如也。人有访者，寒暄数语后便伏案读书，其为人如此。”1948年在《中大人文报》上有回顾朱在北大经历的文章，其中说“他个子很矮，在北大时，经常剃光头，近视眼，却穿一件蓝布大褂，绝似一个小和尚”。从这些描述中依稀看到一个藐视外物、专注精神修养、又带几分狂傲的青年哲人形象，与朱谦之形诸文字的自我期待非常吻合。与杨没累恋爱后，“清洁”成了一个令朱谦之紧张的问题。在丁玲回忆中，杨与朱初次见面，尚未交谈，先带朱去理发、洗牙，大概当时朱的个人卫生已很成问题；在两人的通信中，杨也时时嘱咐朱“洁净身体讲求卫生”。之前的朱谦之尚可在一种外物污秽心自洁净的“精神洁癖”中安顿自我，然女友对“卫生”的看重让他必须正视“物质”的作用。很可能作为旁观者的吴稚晖已从两人甜美的情书中看出某种刻意和虚妄，特别是杨没累在生活习惯和人生态度上的洁癖会使感情枯涩虚浮、无以为继，而无性的纯爱使朱谦之又必须小心翼翼地安身在另一种精神洁癖之中。值得一提的是吴稚晖对后学晚辈朱谦之一直推崇有加，但对朱非物质、重玄理的虚无思想是不以为然的，《一个新信仰的宇宙观及人生观》说要“鼓吹物质”，对玄学者的批评讽刺，其中有很多都适用于朱谦之。
与朱谦之亦师亦友的梁漱溟也曾遇到类似的问题，但梁留下了与朱完全不同的记述。1921年梁漱溟将由讲演稿整理而成的《东西文化及其哲学》出版，在他的回忆中，这部书落笔至付印前后，标志着自己青年时代一大思想转变，即由佛而儒，放弃出家念头。梁描述当时的精神状态：“动念回到世间来，虽说触发于一时，而早有其酝酿在的。这就是被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中，矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心。”
身体欲望炽烈，无法排遣，以致“思路窘涩，头脑紊乱”，是梁漱溟1920年春初体验到的困境。看到《明儒学案》中“百虑交锢，血气靡宁”八个字时，“蓦地心惊”，“顿时头皮冒汗默然自省，遂由此决然放弃出家之念。是暑期应邀在济南讲演《东西文化及其哲学》一题，回京写定付印出版，冬十月尾结婚”。《东西文化及其哲学》一书扉页上有一幅照片，是梁漱溟、朱谦之、黄庆、叶麐四人的合影，照片背后是梁漱溟写于1921年9月的题记，说明了照片的由来——因朱谦之要去杭州，故四人合影留念，也写出了四人在交往中见证了作者的心境变迁：“当我们相熟半年多后，就是今年四五月间，我有幡然改变态度的事，决定要作孔家的生活，而把这些年来预备要做佛家生活的心愿断然放弃。于是辞脱大学讲习要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年，最先就同他们发表这个意思……因此这个像片要算我改变态度的一个纪念，现在这本书是我改变态度的宣言，所以我郑重的把他印在这书的前面。”
思想与人生道路的选择同身体体验紧密切合，梁漱溟与朱谦之的著述都在一定程度上体现了这个特点，二人的方向却是相反的。1920—1921年，梁漱溟从“人生唯是苦”的佛家关怀转向开始追求学问、人生之“乐”，并以“结婚”作为回到世间的标志，将青年时代的思想告一段落。梁漱溟曾回忆说：“有了好胜的心，身体的势力上升，就想结婚。”晚年他用佛教名相解释佛儒的区别，归结到对“二执”的态度——唯识称人们与生俱来的生理需要和情感反应为“俱生我执”，后来的思想意识为“分别我执”。佛家破“二执”，一切皆空；而“孔子不破‘俱生执’”，是站在饮食男女、喜怒哀乐的常人立场上自修和救世。对梁漱溟来说，青年时代好胜心和****的发动都向他提示了“俱生执”不可破，使他从生活方式上由佛转儒。
单在“好胜心”这一点上，朱谦之更是急于扬名，四面出击，批判各种思潮，欲独树一帜，甚至为此得了“疑心病”，一度返乡调养，“于人生方面，不知如何是好，平时总是多忧多惧，怔忡不宁”。好友黄庆写信分析他的病源：“吾弟之病，固由以前思想过度所致，然亦由欠修养自大好名之病根为祟也……吾弟怀腾飞之志而飞不起，此是吾弟忧心积虑所致。”朱谦之也认为“这话甚是”，并努力“从‘虚无’里面回转这世界”。在给杨没累的信中，他曾说“我数年研究哲学的结果，是除了‘饱食高眠外，没有学问’”，但这里的“饱食高眠”，却意味着庄子式的“逍遥游”，毫无世间意味。在1924年的讲演集《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中朱谦之说，“真理和实在非二，则尽宇宙是一实在（即生活）”，并称自己的学说是“孔家的真理”。但他始终难以从空泛的玄谈与口号式的惊人之语中降落下来，难以诚实地面对身体与现实，还把孔子也拉入“唯情论者”之列。
一直坚持将“情”，尤其是男女恋爱作为“宇宙本体”以及自己生命哲学的支点，也让朱谦之在很多问题上陷入困境。很难想象当他苦于禁欲的恋爱生活时，在情书中谈论最多的却是“享乐”和“快活”，二人希望精神交流与玄想之乐能拯救现实，结果很可能不如人意。1928年杨没累去世，朱谦之在《奋斗廿年》中写道：“这真是我生涯中最大的劫运。”但他很快改变了生活方式，“往来沪杭之间”，交往文艺界的朋友，提倡狂飙文字，虽然在他的回忆中这是失去爱人心情苦闷的表现，但完全融入以都市文明为特征的物质生活中之后，朱谦之摆脱了“唯情”的困境和苦中言乐的矛盾：“我为着试验我的脑筋，特地住在电车交叉点的吕班路一个俄菜饭馆里，我的意思，是要看看我的脑筋能否感受着大都市的喧嚣？我要写诗来赞颂机器的洪大的声音的美，这简直就是未来派的疯狂，但是我真个疯狂了吗？我只是从必然的世界里瞥见前途的光明罢了。”
《七十自述》说：“我的恋爱至上主义，要求从俗众的性生活逃脱，而妄求那神圣、单一、永续的具有诗美的纯洁的爱，于是乎这‘恋爱之宫’，竟变成了我俩的‘象牙之塔’，逃避现实，逃避社会，这是从资产阶级世界观所产生的唯美主义，实际决定了我们未来悲剧的运命。”“超然高蹈的爱”已被作为不切实际的奢侈品，隐居杭州的浪漫生活也成了小资产阶级世界观在现实面前破产的明证。“1927年我俩在西湖，几乎无法生活下去，乃为着‘谋生’二字”，为着‘捞什子’金钱的压迫，只有和没累暂时分别。‘情牵！我这回让你离我远去，根本反复叮咛你的就是‘谋生’二字（望爱我的情牵，千万不可与我谋生二字背道而驰）。’”这层意思，在之前的回忆中未曾透露过。实际上从著书立说的角度看，至此朱谦之所走的奋斗之路，基本是成功的。在西湖生活的两年中，他完成了《历史哲学》（1926）、《谦之文存》（1925）、《大同共产主义》（1927）、《国民革命与世界大同》（1927）、《回忆》（1927）等作品，其间曾在黄埔军校任政治教官。1929年朱谦之赴日留学，两年后归国，先后被上海国立暨南大学、广州中山大学聘为教授，1940年代受聘为中山大学文学院院长。45岁写作《奋斗廿年》时他可以充满自信地说：“我多年来的著作生活，诚然给我以很大的安慰，而我二十年来的自由讲学，更使我深造自得，乐在其中，而得天下英才而教育之，亦一乐也。”
在这时朱谦之的视野中，以怀疑、反抗、破坏、受难为特征的英雄个体已经消失，《革命哲学》中“自觉的，积极的，从下而上的”革命倡导也让位于对秩序的强调。1940年朱谦之以“目击者”的身份，回顾五四运动铲除卖国贼、拒签和约的成就，也批评运动带有“破坏的”、“散漫的”、“个人主义的”色彩，并提出当前的文化运动是“一致倾向于一个理想一个目标一个国策之下”，应该是“建设的”、“有组织的”；文章结论特别强调“在‘五四’时代，民众和卖国政府采取对立的态度，学生救国而政府卖国，所以要用‘暴动’的手段来攻击政府，现在民众和政府一致，齐心救国，所以今后的学生运动，应该和政府合作，在合作中得到力量”。对“现代”的感受，朱谦之也完全告别了学生时代以物质将造成精神堕落而反对物质文明、甚至反对劳动的论调。在抗日战争形势严峻的1941年，朱谦之斩钉截铁地宣告“现代乃是经济时代，乃是资本主义经济时代，乃是第三期资本主义经济时代——即军火资本主义时代”，并认为这是马克思与列宁都不曾体察到的真理，呼吁“军火物质之援助”乃是对日战争胜利的根本，这依赖于“民主国家”即美国的军火商人的觉悟以及“强有力的政府”之努力，同样，“世界大同”也有待于反侵略国家组织“平和的军队”来实现。
朱谦之由虚无而唯物到归入学院学者的过程，曾被中国共产党理论家作为哲学阶级性的案例来批评。1930年代艾思奇撰文总结中国现代哲学思潮的演进，认为中国学界自五四至1927年普遍倾向于人生问题、心灵问题、道德问题的研究，形成了一个“人生问题较优胜的时代”，其实是资产阶级无法直面物质社会的发展、企图躲入精神世界寻找安慰的结果，在中国体现为“封建地主哲学与资本主义哲学之结合”；1927年以后则是前进阶级的哲学，即唯物辩证法的“极盛时代”，各色人物都不免求助于《资本论》，马克思主义成为时髦经典；1930年代初生命哲学又死灰复燃，“标榜既不唯物，也不唯心，而以生命为唯一的本体，以生命，生活，人生为研究对象。实则仍只是化过装的唯心论，是唯物论的死敌”。朱谦之恰在这三个时期都站在唯物论的对立面，先以唯情哲学高唱人生虚无，次抱“投机者”的意图自称“辩证法唯物论者”，最后“回到波格森的老家，要以黑格尔来解述直觉哲学了”。更具讽刺意义的是，朱谦之在《五十自述》中将艾思奇的批评砍去头尾，单引用“朱谦之先生曾一时地成为唯物辩证法论者”，来说明自己当时已有辩证唯物主义的思想倾向。
在《七十自述》中，1947—1949年是“政治上的黑暗与危机，均与日俱长”的时代，也是朱谦之创作力勃发的时期，“我可以在几个钟头之内，侃侃而谈，谈到天花乱坠，最后并把希望寄托在他们身上。但一刹那之间，我可以为着些微的感触，沉默起来，沉默得像一座石像。然而即在此时，我的‘沉思’和发表欲却提到最高度，我没有话说，却在静默中言语，我开始全力著作了”，创作的动力是迎接“新世界”，虽然1948年出版的《文化社会学》中的知识决定论、超阶级思想、教育万能论等倾向仍“反映着小资产阶级知识分子的世界观”。对朱谦之来说，从取消知识的“绝学主义”到“教育万能论”经过了30年的人生历程，在后来的自我反省中，前者体现了没落小资产阶级的绝望心理，后者又是资产阶级知识分子的错误世界观所致。1950年代在反复学习******的《实践论》和集体讨论之后，朱谦之得到“实践比认识更高”的思想方法，以及“哲学就是党务”的结论。《七十自述》说新中国成立后最得力的思想改造是对《实践论》、《矛盾论》的学习，“我此时因群众的智慧帮助下才正视了我自己的个人英雄主义的错误思想，我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想改造运动，感谢全体群众所给我的过去所得未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我”。
