许多民间舞蹈、民间戏曲也与宗教的仪式、观念有关，经常以宗教的理由来开展这些表演活动。因此，一个地方的宗教文化并不独立存在，而是渗透于生活的方方面面。所谓上层的宗教之所以能够生存，一定意义上是由于它能够通过各种渠道广泛地渗入民间社会，因而有了生活的土壤。一种宗教如果光靠少数人来传承，不与民众生活联系，那么它就很难维持下去，更谈不上彰显于世。谈这么多关于民俗宗教的问题，是想举例说明：越是要提高理论水平，就越是要深入田野，因为只有在田野中才能不断发现和提出问题。当然，田野调查的成败，跟你有没有问题意识，有没有理论的预设也是密切相关的。
罗：钟敬文先生认为，民俗志是关于民俗事象的记录。您提出民俗志不仅要记录、描述民俗事象。而且要说明和解释民俗事象，请您详细谈谈你对民俗志的理解。
刘：我发现如果只把民俗志当做资料性的成果是不很准确的。民俗志当然具有资料性，但是对资料的选择、体例的安排等方面都包含了作者的主观思考，所以它不完全是客观的记录，而是主观认识与客观对象相结合的产物。民俗志要想写得好，要求编写者必须有比较高的理论修养，因为民俗志也是理论思考的结晶，不完全是资料的汇集。
民俗志的书写方式也应不拘一格。现在的民俗志都是一个通用的模式，把民俗事象作为分门别类的文化现象来看待，按类别进行描述。这样做的好处就是方便别人查资料，可以把文化暂时从生活中抽离出来进行跨区域的比较。但是这种做法缺乏对于文化事象之间的共时结构的理解，同时也就失去对于一个具体生活时空的历时性观察，结果是把民俗文化变成了一个个独立和凝固的文本，因而在解释上就存在比较明显的缺陷。所以，我主张民俗志应有多种写法，就是尽量把民俗文化作为有机的整体来理解，最大限度地描述民俗文化在实际生活中是如何运行的和如何被表述的。比如说哭嫁歌，你可以把它当做“民间韵文”来研究，也可以把它作为仪式现象来研究。歌中所表达的都是当地人对婚嫁制度和家庭生活的理解：妈妈告诉女儿应该怎样当好妻子，女儿哭诉离家的痛楚、对父母养育之恩的感激等等。如果把这些都放在婚嫁生活的背景中，我们的研究也就扩展到家庭生活的结构和姻亲关系的秩序之上，而不再仅仅是在研究一种民歌的文本。这样来描述，可能会更加贴近哭嫁歌这个民俗事象实际的形态和在生活中发生的意义。
罗：所以您提出民俗志是一种文化自觉的书写，地方民俗志的编写应以“标志性文化提领”。这很有新意，而且率先在北京市门头沟区尝试这种民俗志的编写。请您谈谈这种新型民俗志的写作特点和在门头沟的实践体会。
刘：最近，我们正尝试一种新的民俗志的书写体例，就是想把民俗事象作为活态传承的文化，同时希望抓住最具代表性的地方民俗文化事象给予充分的描述，改变那种千篇一律的分门别类式的民俗志书写体例，以避免淹没地方文化的特点。
近年来，各地方政府为了发展文化和旅游事业都在思考他们那个地方的“标志性文化”是什么。我受此启发，猜测在一个地方一定有个别的能够集中反映当地历史、代表当地人行动特征和思考习惯的文化事象。如果能把这些事象找出来，然后围绕它们进行民俗志的描述，可能会是一个好方法。于是就借用这一工具性概念，提出了书写“标志性文化提领式”民俗志的设想。那么，什么是标志性文化？我认为，在民俗志书写当中就是指对一个地方或群体文化的具象概括，一般是纳绎出集中体现地方历史特点或者包含诸多生活逻辑意义的文化事象。在地方文化当中是否存在这类事象，这需要得到当地人的认同和理解。为什么不说这类事象是由当地人提供？这是因为在老百姓当中并没有这个标志性文化的概念，尽管他们可能非常了解自己身边的这类文化现象，而且有很多生动的解释，所以需要我们在书写地方民俗志的时候运用这个概念对相关的民俗事象进行分析和理解。我们民俗学与文化人类学研究所的部分师生最近在门头沟开展了编写标志性文化提领式民俗志的实验，就是想与当地的民俗学者进行充分的合作，得到他们对于这种民俗志书写方式的理解。我们一边开展共同调查，一边就什么是当地的标志性文化问题展开充分的对话。根据我们对资料的初步理解，又特别开展了验证性质的调查，有了不少新的发现，并且对原有的认识进行了修正。
我认为标志性文化应考虑三个条件：一是能够反映这个地方特殊的历史进程，反映这个地方民众对周边地域、国家乃至人类作出的特殊贡献，如门头沟的妙峰山庙会就是别的地方不能相比的。二是能够体现一个地区民众的集体性格、共同气质，即使形式变了，作为精神的内核是不变的，如门头沟山里流传的机智人物傅三倌的故事。三是内涵比较丰富，深刻地联系着地方社会广大民众的生活方式，能够解释当地诸多的文化现象，如门头沟“走窑的”（下煤窑的）人的村落。我们筛选出一个标志性文化就可以提领对于一批文化现象的描述，并且在材料之间形成互相解释的关系。这样一种民俗志显然有别于原来的那种文化类别组合式的民俗志。当然，在书写这种民俗志的尝试过程中肯定会有许多不尽如人意的地方。特别是这种标志性文化的选择是否准确？对当地文化的发展将产生怎样的影响？这些主、客位关系的问题都有待探索。但我认为这种实验和探索对民俗学界来说是必要的，我们不能满足于只有一种民俗志的编写体例。我们的目的是提高民俗志反映民俗文化本真性的水平。
罗：民俗学以民间文化为研究对象，当前抢救和保护非物质文化遗产在全世界形成了一股潮流，中国也启动“民族民间文化遗产保护工程”，在这种情况下，您认为民俗学有何作为？
刘：在我看来，民族民间文化遗产的抢救和保护应该由全社会来承担，特别是要加强全民保护民族民间文化遗产的自觉性，唤起民众更加珍惜、爱护自身拥有的民俗文化。具体要保护的是那些传统民间文化的表现形式、知识和技能。比如，过年时应该怎么过，就应该保留一些传统的方式，如果过得跟一般星期天休息或外国的节日一样，那么这个文化的形式就被破坏了，它的精神也会失传。让年青一代对传统的民俗知识有所了解，并能够一代代传承下去，这并不是说不要学习外来的文化，而是说在吸收别人长处的同时不要把自己的长处丢掉，否则不就成了狗熊掰棒子了吗？中华民族是五千年文明不间断的民族，但如果民族民间文化在今天得不到重视，大量活态的传统文化遭到破坏，我们就会丧失自我，也不能为全人类提供丰满的有特色的文化财富，这对人类来说也是不负责任的。所以，这不完全是民族主义的立场，也是向世界作出的承诺。
保护民族民间文化的义务必须由全社会承担。“政府主导，社会参与”的方针对于地上和地下文物的保护是适用的，但对于在生活中传承的无形的民间文化，也就是所谓“口头与非物质文化”的保护来说还有点问题。
“政府主导”仍然是必须的，但“社会参与”似乎应该改为“社会承担”。什么叫“参与”呢？就是本来不是你自己的事，但希望你参加进去。可是民向文化本来就是由社会的基层大众传承的，保护民间文化的主体力量就在民间。文物的保护不好说社会承担，因为那些文物绝大部分不存在于普通人的生活中，各家各户不继承那些东西。口头与非物质文化就不同了，它们原本就是老百姓生活的一部分。一个村落里的民间文化应该由这个村的村民来自我保护，如果让村外的人来保护就不对了。假如在一个村子里有一处重要文物，那就需要由政府拨款加以维修，而村里人仅有参与保护的义务。可是村里如果有伞头秧歌这种民间文化，虽然也需要得到政府和专家的关心，但是真正能够传承这个秧歌的却是村民自己，这就不仅是参与的义务了。确切地说，作为伞头秧歌的传承人，他们本身就有被保护的权利。这个认识如果不明确，我担心这个保护工程就会走样。旅游业、文物贩卖者和一些创作者都可以说在参与民间文化的保护，其实是把活态传承的民间文化攫取过来，把它们变为了死的或假的东西。我们不能阻止这种事情发生，所以西方已有民俗学主义（Folklorism）的研究，但必须明确保护的目的是为了让民间文化得到一定的传承。
在抢救和保护民间文化遗产的潮流中民俗学将有什么作为呢？应该说这个潮流为民俗学参与社会和发展理论都提供了一个良机。民俗学者首先应该为保护民间文化提供更多理论认识上的指导，在层出不穷的发现和问题面前必须勇于承担各种调查研究的课题。其次，民俗学者要为民间文化遗产的调查、认证、说明和解释尽量做一些实际的工作，还要批评那些可能是在歪曲和破坏民间文化的行为，提出抢救保护民间文化的正确途径。在这个问题上必须要面对现实，既要考察民间文化的过去，也要考察民间文化是怎样进入和建构当代社会生活的。
从文化批评的责任来说，今天的社会已对民俗学提出了更高的要求，因此民俗学的理论与方法必须得到大力的改进和提高。比如我们应该意识到，对待文化的声音已经不再是简单的“官”与“民”，文化界和学界内部的声音也相当复杂，意见很不一致。有的艺术家是想通过创作来提高民间文化，比如认为民间舞蹈不好看，应该像学院派那样来跳；相反的，也有人主张保持“原生态”的民间舞蹈。有的人是站在开发文化产业的立场上进行民间文化表演场所的“创意”设计；相反的，也有人把这种开发视同为建动物园，是让动物离开了原有的生存环境。面临各种嘈杂的声音，我们应该冷静下来好好思考，形成一个比较自觉、真正有益于社会的学科发展思路。
罗：谢谢刘老师又给我们上了一堂生动、精彩的课。今天是2004年最后一天，祝刘老师身体健康，新年快乐！
附记：此次访谈时间为2004年12月31日下午，地点在北京师范大学艺术楼507室，参加人员有北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所2004级博士、硕士研究生，郑长天对访谈提纲和录音整理都提出了宝贵意见，在此表示感谢。
【原载《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第3期】
