葛：这就是说，一种文化语境内异域文化形象的变化无不暗示本土文明的自我调整。英国作家对中国文化的理解、接受或排拒，所展现的是他们对异国的想象、认知，以及对自身欲望的体认、维护。当描述中国幅员广阔，物产众多，遍地财富，到处城郭时，他们也在体现自身的缺憾，并表达自己的某种欲望。曼德维尔对蛮子国和大汗王国的虚构传奇无不展示着中世纪晚期人们的想象欲望，他们需要有一个物质化的异域形象，以此作为超越自身基督教文化困境的某种启示。同样，当谈及中国荒芜颓败、野蛮愚昧时，也体现出自身的那种种族和文化优越感。
钱：西方人一般都是按照自身社会演变和发展需要来认识评价中国文化的。所以由此出现的一系列对中国文化形象的不同看法，无论是神秘传奇的、赞美钦佩的，还是批评否定的，滑稽可笑的，嘲讽指责的，都反映了西方社会自身在不同时期发生的种种变化，同时也反映了他们在不同发展阶段的种种需求。18世纪及以前欧洲对中国文化形象的看法主要取自于耶稣会士的报道。耶稣会士一般都有丰富的学识，受过良好的教育，长期在中国居住并熟悉中国文献。他们与中国士大夫有所接触，其中还有不少人在朝廷供职。后来在与教廷及其他教派的“礼仪之争”中，他们也力图从美化中国之中为自己的主张寻找理论依据。因此他们向欧洲介绍的中国形象带有明显的理想化色彩，让欧洲看到的中国是一个“更好的世界”。英国不是天主教国家，在整个18世纪没有向中国派遣一个传教士。作为一个新教国家，英国与天主教矛盾重重；而在19世纪之前，在华传教士无一不是天主教徒。所以，英国人对于法国耶稣会士有关中国的报道不但缺乏热情，甚至嗤之以鼻，法国耶稣会士的一些著作虽然也被译成英文在英国出版，但受欢迎的程度远远低于法、意等国。况且率先跨入资本主义的英国在新旧交替时代所体现出的政治和社会变革的功利主义需要，加上英国经验论的哲学传统，以及清高孤傲的民族特性都使得英国文人对中国文化的热情普遍下降。他们对中国的看法有时甚至是刻薄凶狠的谩骂式批评。
葛：其中有两个人我们无法忘记，因为他们长久以来影响着英人甚至欧洲人对中国的看法。一个是笛福，另一个是安森。对英国贸易扩张引以为荣的笛福在其许多作品里肆无忌惮地攻击中国文化，嘲笑中国的落后贫困、中国人令人难以忍受的骄傲，讥讽中国文化的古远、人民的智慧无非是镜花水月罢了。安森的《环球旅行记》更是当时否定中国的一本影响深远的书，我们在欧洲各大图书馆，在欧洲任何一位重要的政治思想家的著述里，都可以发现它的踪影。其他还有沃顿、匿克尔斯、珀西等人，虽然借助于耶稣会士的著述和引用他们的说法，可是全不接受他们颂扬中国文化的态度，逐一唱反调。
钱：外国作家看中国，永远有个视角的问题，他们的视角受他们的视野、兴趣和选择所制约，归根到底，由他们自身的文化追求、文化理想以及观念主张所决定。笛福对中国形象的刻意批评否定，并非无缘无故，是与他的政治经济主张合拍，也就是合乎他把异邦异族都作为发展殖民贸易对象的理论。基于此点，他岂能容忍当时盛行欧洲的对中国文化的赞美之风，而用极端的言词在自己著作中抵抗那股热风。与笛福殖民贸易主张使其目空一切、民族自大相比，同是要让英国走向世界的坦普尔，则有天下一家的全球意识。在此文化理想指导下，他对中国的看法与笛福就截然不同。在《英雄的道德》一文中，大量评述与赞扬中国文化，并影响了伏尔泰、培尔等人的中国观。
葛：确实，人们对任何一种文化的选择、认识和解释，常常同时又是自己观念和立场的展示，这样也就容易发生以偏概全的印象。曾经做过大清皇家海关总税务司的罗伯特·赫德在其日记里就说过，在绝大多数情况下，关于中国和中国人的著作都陷入了毫无根据的以偏概全的错误之中。安森及其部下因广州小民曾经想方设法欺骗英国人，便鄙视和讽刺中国人，对此伏尔泰也反问道：“难道可以根据边境群氓的行为来评价一个伟大民族的政府吗？”。还有另一种是以历史的、文化的眼光看现实的中国。踏上中国国土的毛姆就隔着历史的薄纱看中国，与他笔下那个“内阁部长”一样，都只看到历史的美好，眼前的衰败，却对未来展望视若无睹，因而他看到的只是“画屏”上的中国景象。
钱：以偏概全也好，以历史、文化的眼光看现实也好，都是文化交往中经常会出现的情况，值得我们研究思考。要避免由此引起的误读、误解，就应该进一步加强文化交流，把陌生文化当作一面镜子，在双方的对话中更好地认识自己。
葛：在双方的对话中更好地认识自己，这确实是人类文化交流的理想。说它是理想，因为现实恐怕未能尽如人意。最近读德国汉学家卜松山的著作，有些收获。他说，西方绝大多数人对中国所知甚少。谈到中国，人们会马上联想到“黄祸”、“蓝蚂蚁”、“天安门”等充满敌意或偏见的图景。现下的西方知识界主流并不怎样理会中国文化，说穿了，到目前为止，中国文化对西方影响甚微。造成这一现象当然不是中国文化本身，而是西方对中国文化的无知。我在《英国作家与中国文化》最后是以李约瑟结尾的。李约瑟当然是个科学家、科技史专家，不过这不是本书所论的出发点。书中着重的是李约瑟作为汉学家，他对东西文化对话提供了一种理论方法和行动指南，即便到现在仍然对我们有指导意义。他也指出有些欧洲人，甚至是受过良好教育的，对亚洲人民的历史和思想情况几乎一无所知，有的根本不感兴趣。
钱：李约瑟曾任英中友好协会主席，对欧洲中心论的种种表现及其危害作了全面深刻的剖析，确实给我们以很大鼓舞和启发。他那“要以广阔的视野来思考问题”的呼吁，正是今天跨文化交流对话所迫切需要的。跨文化对话有一种镜子效应。把陌生文化当作一面镜子，可以更客观地认识自己，看到自己的不足。那些试图在中国寻找精神家园的欧洲作家，都不约而同地把中国看作反观自身、回归自己的一面镜子。
葛：苏格兰诗人彭斯曾用诗句表达从他人的角度来审察自身的普遍愿望：“啊！我多么希望有什么神明能赐我们一种才能，可使我们能以别人的眼光来审查自我！”也就是说，我们要习惯借助于某种外在的参照物，使其成为一面可以镜鉴本民族文学得失的“文化之镜”。法国文学理论家托多洛夫曾探讨过西班牙人征服美洲印第安人这件事里的文化问题。他认为土著阿兹特克人（Aztec）被征服的主要原因不在于西班牙人的船坚炮利，而在其受传统文化的局限，以过去的眼光看待眼前的事物（以古观今），因而无从理解一个前所未有的新生事物（西班牙文化）。这个理解他人之能力的丧失，具体表现在阿兹特克人首领拒绝与西班牙人的首领对话。托多洛夫认为，西班牙人之所以成功就在于其理解他人之能力，这个理解能力予以西班牙人在行动上莫大的方便与弹性。
钱：理解他人与认识自己是紧密联系着的。人类文化发展的历史表明，“自知”与“知人”不仅是思想家所执著探究的哲学命题，也是人类相互沟通的基本要素，是推动人类文明不断发展的一个重要前提。“自知”能更好地“知人”，因为“每个人都是整个人类状况的缩影”（蒙田语），而“知人”能反观自我，更准确地认识自己，两者是相辅相成的。在16世纪人文主义思想家蒙田看来，无论是认识自我，还是认识他人都是一种“对话”，认识自我就是与自我对话，认识他人就是与他者对话。源远流长的中西文化关系就是由中西方不同民族文化“对话”所推动的和实现的。“对话”的最终目的就是要提取对方富有魅力的“相异”质素，建立富有自己民族特色的“新构体”，人类文明正是在这样共生互补中不断向前发展的。
葛：正是基于这样一种思想，我在书中考察了英国作家与中国文化的关系问题。英国作家对中国文化及中国形象的认识是一面历史的镜子，我们从中可以了解到自身在异域的形象变迁史，当然也有助于我们反省和完善自身的民族性格。研究“他者”其目的正是为了最终更好的理解和发展自己。英国对中国（他者）的认识是如此，我们再来研究英国对中国的认识（他者之于他者的认识），同样也是如此。借助于这面异域文化之镜，了解他者，反省自身，消除成见，克服障碍，增进友谊，就像李约瑟在1965年英中了解协会成立大会上所引用《论语》里的一句话那样：“四海之内，皆兄弟也。”
