张君劢
张君劢（1887～1968），原名嘉森，字士林，号立斋，笔名君房，江苏宝山（今属上海市宝山区）人。近现代学者，早期新儒家的代表之一。
张君劢早年入上海江南制造局的广方言馆学习英文和数学、物理、化学等西学，于光绪二十八年（1902）中宝山县秀才。以后曾入上海震旦学院从马相伯读西方历史和哲学，后因学费问题改入南京江南高等学校就学。光绪三十二年（1906），由宝山县公费派送日本留学，入早稻田大学政治经济科，后参加梁启超组织的“政闻社”。宣统二年（1910）回国后，被授翰林院庶吉士。辛亥革命后曾任宝山县议会议长，组织“民主党”。1913年入德国柏林大学学习。1915年回国后，曾任上海《时务新报》总编、段祺瑞所设的“国际政务会”书记长、冯国璋总统府秘书。1918年起游学欧洲三年，师事倭铿，常往法国求教于柏格森，广泛涉猎西方的唯意志论和生命哲学。1926年，与李璜合办《新路》杂志，1932年，与张东荪一起召集“国家社会党”筹建会，创办《再生》杂志。1934年任国社党中央总务委员会、国民参政会参政员。后任中国民主政团同盟常委、民社党主席等职。曾历任北京大学、燕京大学、中山大学教授，上海国立自治学院、民族文化学院院长。1949年经澳门去印度，1951年后寓居美国。
张君劢一生徘徊于学术与政治之间。思想上倾向于孔孟之道和宋明理学，又糅合柏格森的生命哲学。1923年在清华大学发表关于“人生观”的讲演，由此引发学界的“科玄论战”，是当时详细学派和“东方精神文明派”的主要代表人物。与梁漱溟、熊十力等积极倡导儒学的现代发展，主张超出一切门户之见，在新的世界潮流中实现儒学复兴。认为宋儒的“理性之自主”、“心思之体用”、“德性之知和致知格物”等思想，都可以“为东西古今思想之共同基础”，坚持以理学传统作为复兴儒学的起点。1958年，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》这一当代新儒家的思想纲领。
张君劢的主要著作有：《中西印哲学文集》、《新儒家哲学发展史》、《思想与社会序》、《民族复兴之学术基础》等。
本讲题的名称——中国现代化与儒家思想复兴——初看起来，可能是矛盾的。中国现代化与一般人所了解的儒家思想复兴，这两种概念是相反的两件事，似乎彼此不能相容。
大家都知道，在一般人的心目中，“儒家”一词代表的是一种旧学说或旧规范，而“现代化”一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而：如果人们深究儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。如是这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。我的看法是：儒家思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱。人们甚至可以说，在中国人心目中根深蒂固的儒家思想足可为导致中国现代化的基本方法。
本讲演分为两部分：第一部分讨论“现代”一词的意义和中国对现代化的尝试；第二部分讨论儒家思想的复兴。
一、现代化的意义和中国对
现代化的尝试
“现代”一词的意义是什么“现代”是什么？“现代”或“古代”一词不过是区分一个时代知识趋势的一种表示。一般地说，科学与民主的标识被用来作为现代化的标识。人们如果要问：没有心的作用——即思想的合理性，科学能否发展？人们便可看出现代科学只是一种显然采用计量与实验方法的学科。现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。所以，现代与古代，不是像意义与无意义或者黑与白那样的分别，而是在准确程度上有差别而已。
现代与古代的分野，虽然只是准确或方法的差别，但这个问题却很重要，我们必须在这两个时代之间找出一条分界线。这条分界线便是指示中国现代化途径的路标。
人们翻开欧洲现代史，便发现将欧洲引进现代的是若干知识界领袖。下列名词如：文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。这些运动表现于文艺、宗教、知识与政体等不同的领域中。在这些不同的领域中，领袖众多，我很难指出谁最重要。现在我们姑以培根（Francis Bacon）为引进现代中的一位，培根著有《新论理学》（Novum Organum），在这本书中，他强调归纳与实验。这是他主张现代学习方法的积极的或者肯定的一面，他也有消极的或者否定的一面，那就是他指出四种偶像：部落、穴居、市场、戏剧。据他说，这四种偶像都是发现新知识的障碍。
培根指责亚里斯多德（Arstotle）是其论理学或演绎法的奴隶，这一指责乃是废旧更新的一种强有力的武器。培根将这两方面的思想做成对比，使得我们中国人知道关于现代化问题我们该做的是什么。
但我也得提一提促成现代的另一些人；主张彻底怀疑的笛卡儿（Rene Descartes）告诉我们的一个公式：“我思故我在”（Cogito，ergo sum）。他说，我们可以怀疑一切事物，但我们却不能怀疑我们自己的思想。这样直觉出来的印象，极为清晰，由此他又提出别的推理原则，如因果律（the law of cause and effect）。这是理性论者（Rationalist School）的基础，也是康德哲学悟性范畴的基础。另一方面，我也得提一提主张思想是一张白纸的经验论者。这派论者认为感觉是知识的泉源。
在宗教方面，我不得不提一提新教领袖路德（Martin Luther），《他在一个基督徒的自由》（The Freedom of a Christian Man）一书中，主张人的内在力量应摆脱人为形式的束缚。他为良心自由也为人权奠立基础。茨温格利（Zwingli）与加尔文（Calvin）为个人的内在自由而奋斗，由于他们的奋斗，现代的宗教、公民与科学自由就抬头了。
在科学方面，提出三个名字就足够说明了：哥白尼（Copernicus）、伽利略（Galileo）与克卜勒（Kepler）。他们都是实验科学（experimental）方面的先锋，并为自然法则（Natural Law）的发现，奠定了观察的方法与证据的假设。
在政体方面，我要提出初期中的布丹（Bodin）、亚尔秀夕斯（Althusius）与格老秀斯（Grotius），以及后期中的霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）与卢梭（Rousseau）。他们的社会契约与自然权利学说导致了立宪政体与民主政体的制度。
只提出先驱工作者的名字，而不探讨他们的著作，在这个场合也就够了，因为我们都知道他们。当人们问道：“现代思想、现代制度和现代生活的特征是什么？”我觉得，基本上，人的理智自主是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论（rationalism）与经验论（empiricism）；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。
当欧洲自现代化以来，生活上有了改变与谋求进步之时，中国恰正相反。
中国是悠久传统被保持与受尊重的一个国家。自孔子删订经书以来，学者就信奉他的学说，并阅读他的著作。儒家在中国掌握着思想生活。不仅儒家的学说，诸如道德价值、性善及修身方法等学说，被视为永恒的真理，而且就像专制君主政体及以经书作为考试课本等制度，也被看作是经久不变的。人们可以说儒家在中国就是教会、政府与学术的三位一体。当然，儒家也有敌对的学派，那是道家与佛家，但都不是势均力敌的学派。道家在现世界中对人生采取放任的态度，并且总想延长寿命。它在出世与人世的人生哲学中，是采取中庸之道的。
佛教自印度传人，受到中国学者及平民的信奉。中国本身并未创设任何宗教，佛教是经过若干时代才适应的，大部分佛经由梵文译为中文，并建立藏经楼加以收藏。佛教强调人生的空虚，故从未能代替儒家的经书、家庭制度或政体形式。自秦（公元前256～206年）、西汉（公元前206～24年）、东汉（25～220年）、魏（220～265年）、西晋（265～317年）、东晋（317～420年）一直到隋代（581～618年），中国知识分子都尊崇儒家经书，而政治制度亦全依据儒家精神。
在这些朝代中，儒家经书虽被普遍诵读，但大部分最优秀的学者却对佛教发生兴趣，中国人对佛经经过这样长时期的深思熟虑之后，就以其自己的方式加以解释，并建立中国的佛教宗派，例如净土宗、华严宗与禅宗。这些佛教新宗派的形成，说明中国人恢复了他们的思想能力与创造能力。
中国人思想能力的复活也推及到儒家，故在唐代（618～907年）及宋代（960～1279年），新儒家兴起了。新儒家学说的旺盛，归功于宋儒：在北宋时期的周敦颐（1017～1073年）、程颢（1032～1085年）、程颐（1033～1108年）及南宋时期的朱熹（1130～1200年）。如果有人要问新儒家学说与孔孟学说有多大差别，我的回答是：新儒家所提出的问题完全不同。他们的问题是宇宙论方面的：宇宙是否存在，理（精神）与气（物质）的关系视为探讨人性与物界的方法，如何使物理与心理一致。最后一个问题是朱熹开始提出讨论的，明朝（1368～1644年）的王阳明继续予以探讨。宋明两代是中国思想在春秋与战国时代全盛之后最活跃的时期。
王阳明及其弟子去世之后，中国思想界的活力便没落了。有清一代，中国思想界转向于考证学，惠栋、戴震等的著作可为代表，他们的兴趣集中于内容的批评、字句的解释及事物的来源。人们不能说没有过像宋明时代那样的哲学，但清代一般的意见总认为所有的哲学问题都经朱熹解决，不需要再探讨了。这便是张履祥（1611～1674年）、陆世仪（1611～1674）、陆陇其（1630～1693年）等人的态度。这乃是停滞时期，在这个时期中，儒家思想的陈腐表现又出现了。
在19世纪时，西方国家带著兵舰、大炮与蒸汽机叩开中国的大门，中国于是和西方国家接触了。一直到19世纪中叶，中国学者尚不明白在哲学、科学、技术和政治方面西方是如何地优于中国。和日本相比，我得说中国人对于其历史上四十多个世纪以来所从来未遭遇的新环境，已失去好奇心理与适应能力。
自19世纪末……（略）中国对于现代化却曾有过几次尝试：
一、第一次尝试的人是曾国藩和李鸿章。在这个时候，曾、李都承认西方在技术与自然科学方面优于中国，于是在福州设立造船厂，在上海设立兵工厂，并设立翻译馆翻译有关枪炮制造、造船、航海、化学、天文及国际法等西方书籍，北平与上海各设外语学校一所。这些都是鸦片战争与太平天国之变以后的设施。
二、一直到1894年中日战争结束，中国政治家尚未想到专制君主政体有改革的必要，虽然于1877年出使詹姆士朝廷的中国第一位使节也是曾国藩之友的郭嵩焘曾上书大清皇帝说：英国议会制度之完善一如夏商周三代的政体。1894年中日战争之后，一位有远见的派驻日本的黄公使，写了一本《日本史》，内中有很多章叙述明治维新的事。告诉中国人政体有改革必要的，他是第一个。在黄之后，康有为、梁启超及其他维新领袖上书满清皇帝说，政治维新是救国之道。康的建议虽于1894年被光绪皇帝所采纳，但1898年6月11日到同年9月20日的百日维新，却因慈禧太后所发动的政变而挫败了。
三、1911年的革命。1900年义和团之变后，所有的中国人都明白满清统治都不适于治理国政。孙逸仙博士是一位具有远见的人，他认为专制君主改为民主共和制是进入现代化的途径；鼓吹几年之后，留日的中国学生，为了推翻满清政府，便组织同盟会。1911年，武昌新军的起义，为所有其他二十省的新军发出推翻满清的信号。皇室看到这种情形，由于他们已无力镇压各省的叛变，摄政王与皇室会商之后，便决定退位。满清皇室的退位，就是把政治权力交给人民，虽然政权的移转可在短时间里完成，但合法而和平地治理却需要相当的经验、诚实与守法精神。袁世凯成为首任中华民国总统之后，作为共和国的总统，他并未抛弃他是皇位篡夺者的想法，所以他企图改共和为袁家朝代，称其统治为洪宪。他仅仅统治了几个月，这是因为蔡锷将军与梁启超已在云南与广西起义。洪宪运动之后，中国青年察觉到一纸宪法，其本身是不能生效的，为使中国成为一个现代国家，某些彻底的改变必须进行。这便是“五四”运动的暗含意义。
四、“五四”运动。这是许多活动的一个说法。这个运动从学生示威游行反对中国在凡尔塞《和约》签字开始，因为在这个《和约》里规定1914年日本在战争中自德国手中获得的胶州湾租借地归日本所有。不过，这个运动却包含若干其他方面：
（一）文学革命——由古体变为白话。
（二）主张自由恋爱——男女有选择配偶的权利。
（三）要求建立真正的民主政体。
（四）强调科学研究的重要。
胡适博士和陈独秀是这个运动的领袖。胡适与陈独秀虽同为文学改革而努力，但他们对马克思主义或共产主义的看法却不相同，“五四”运动之后，陈独秀变成中国共产党的首领，而笃信杜威博士实用主义的胡适仍旧拥护民主……
从这一现代化的叙述，我们可以了解，现代化是由旧的思想、观察或统治变为新的思想、观察或统治，旭在实际生活中，现代化乃是一场人们个性的冲突。它总是站在进步与自由一方的人和站在保守或激进一方的人之间的斗争。这便是基督教会为什么有路德、加尔文、茨温格利也有正教会派的道理。在学问方面，一方面有培根，另一方面有亚里斯多德派；在科学方面，有伽利略和宗教法庭；在政治方面，有路易十四和革命分子。在中国，进步分子和保守分子也作相同的对抗：例如，在政治上，康有为和光绪皇帝站在一边，慈禧太后及其党羽站在另一边；在文化方面也有敌对的阵营：一方认为国文化的地位很高，西方的成就止于技术阶层，而急进派则要在整个过程中全盘模仿西方。
在亚洲国家中，现代化在不知不觉中实现的，日本是唯一的国家。其他国家，如中国与印度，都是被迫通过许多难关的。……如果现代化来得突然而又激变，那是不会顺利安固的。是否会作新的改变，我们且等着瞧吧。
二、复兴儒家哲学是现代化的途径
儒家哲学思想的复兴运动，愈益明显，它是哲学思想的运动，它与被视为儒家学说之产物的社会制度和政治制度是分开的。这些在过去被视为不可改变或不可动摇的制度，在西方潮流的冲击之下已经改变，时间是不会倒流的。我们挑出一方面，就专心研究哲学思想复兴这一方面。我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代化思想的基础。在欧洲是如此的话，那末，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？
儒家哲学思想的基础有如下述：理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？
（一）理智的自主
理智是人所固有的，这个观点是孟子所主张的，我现在引他下面的话：
“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。”孟子接着说，理义这些德性是人人所共有的。他说：
“口之于味也，有同嗜焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”
西方和他相似的人，我引述柏拉图《理想国》里的话：
“哲学家由于经验而处于优越的地位。哲学家是唯一具有智慧与经验的人。推理的能力——判断的工具——只有哲学家才有。因此，既然经验、智慧与推理是裁判者，则可能的推论是：快乐便是智慧与推理爱好者所赞许的最真实的东西。我们得到的结论是：心灵上理性部分的快乐是三者的最大快乐。所以，作为以推理为主要原则的人，才有最快乐的生活。”柏拉图还说：
“最重要的，不是人们所争取的有形物体，而是看不见的绝对精神。几何学家是真正想寻出他们思想上内在关系的人。这唯有靠推理——心灵的眼睛——来完成。”
（二）心的作用与思考
孔子认为学与思同样重要，孟子则正相反，他特别指出，心的作用是思，思比学更重要。孟子说：
“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之；不思则不得也。”写下不知道如何去思这句话的孟子，意思是说人不知道如何分类，如何看出事物的比较价值，或看出是与非的区别。孟子所说的“思”，就是理论方面的“判断”和伦理方面的“评价”。
在上节里，我们发现在听、视与思之间，孟子和柏拉图作出相同的对比。孟子说耳目之官不思，柏拉图说思考总是优越的，且比感觉更加正确，因为思考透入实在的领域，而不止现象。
柏拉图又问道：
“我们对于知识的实际获得又怎么说呢？——如果把身体纳入研究之列，身体是阻碍者？还是帮助者？我的意思是说，看的或听的是真实的吗？不是像诗人所常告诉我们的视觉与听觉都是不正确的证人吗？然而，即使视觉和听觉都是不正确而又模糊的，其他的感官怎么说呢？你会说它们是最好的吗？”
“当然。”他回答说。
“那么，心灵在什么时候获得真实的呢？——因为和身体一同作思考企图中，心灵显然受欺骗了。”
“不错。”
“那么，心灵在思考中所显现的必然不是真实的存在啦？”
“是的。”
“最好的思考，是当心灵全神贯注和没有事物烦扰它的时候——无所听、无所视、无所苦、无所乐——当它离开身体，并与身体尽可能无关的时候，当它没有身体上的感官或欲望，而只一心追求真实的时候。”
关于心灵与身体及欲望的关系，孟子的见解和柏拉图是一致的。孟子说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣：
（三）万物
孟子认为学问必基于类或万物的观念。“类”这个词语是孟子全书的基本概念。他说：
岂唯民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。
孟子表明类的概念对各种不同的学问是非常重要的。孟子在这里为我们指出四类：动物中的走兽、飞鸟，山岳的地理名称以及沟池。孟子看得很清楚：分类的方法是做学问的第一步。
在孟子类的概念中，“人”是理性的动物，他之分出这一类，其目的在把人提高到自觉的程度，并使人能运用他的道德反省能力。这就是说，就人而言，思想和合理性是主要的特征。
我得免除引述柏拉图和亚里斯多德论及万物的麻烦，因为他们两个人都是提出万物的创始人。柏拉图说宇宙是原始的和真实的，而亚里斯多德则认为如果没有以物质本体的万物，宇宙便没有真实的东西了。除开这一点以外，他们的说法，从古代经中世纪到现代，对西方思想发挥了极大的影响。
（四）物质世界与抽象世界
中国人自有史以来，即做了一连串天文学上的发现，他们知道星、太阳、月蚀，以及一年中的季节依自然法则运转。孟子引叙下列的诗并加上孔子的评注：
“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎。”
孔子评注这首诗的意义，指出抽象世界的存在，而在抽象世界中，道是无处不在的。这就是说，在可以观察的现象之上，道在抽象世界中存在。这里，我们发现柏拉图所谓的“理念”。在变化的现象世界之上，还有不变的和永久的理念或真实世界。从孟子和柏拉图的唯心派转变到实在论者或二元论，我要研究朱熹与亚里斯多德。在他们两人的理论里，我发现若干异常明显相似点，虽然这两位哲学家在历史上和地理上距离很远。
首先，我要指出朱熹与亚里斯多德两个人都认为宇宙与万物同等重要，没有一个是脱离有形世界而腾升到无形世界的。
亚里斯多德认为真实世界不能够只存在于理念中而在吾人感官所察觉的事物之外，朱熹几乎是同意的，虽然他们两个人都相信目的会升高到永恒而不变的事物形式，这便是万物的本体。朱熹说“理”（精神）在“气”（物质）中，没有“气”，便没有“理”。一位弟子问：“理与气孰先？”朱熹答道：“此本无先后之可言，然必欲推其从来，则须说先有理，然理又非别为一物，即存乎是气之中。”这和亚里斯多德所说的：“如果有物，因为它是不生长的，那更合理的假定是：这种时常是物的东西，如果精神与物质不是分开的，因为没有东西是这样，它应该是原始的。但，既然这是不可能的，那一定在合成的东西之外另有东西，这便是精神。”不是一样吗？
亚里斯多德认为：既然精神与物质接触，运动必然发生，这种运动没有始也没有终。朱熹也有同样的见解，他依据《易经》说：动或变的世界是由两个力量所操纵的，阳（积极的、主动的、潜在的）与阴（消极的、被动的、真实的）交互不停地运动和休止。
依照亚里斯多德的意见，运动的目的只在于静止在不动的东西或不动的主使者——上帝——里。在中国，它就是“天”——一切变化或运动的目的。最有意思的，是他们对上帝或天的见解。朱熹认为天是完善的，而且没有作为。由于天本身是完全的理性，它没有痕迹，也不会因驱策或目的而工作。亚里斯多德称上帝为“思想的思想”。柴勒（E。zeller）说明亚里斯多德对上帝的观念如下：“祂（上帝）不是在袍本身之外指挥袍的思想与意志去影响世界，而是靠袍完全的存在去影响世界。绝对完全的存在——最高的善——也是所有事物运动与努力的目的。”
在自然方面，亚里斯多德与朱熹都认为植物、动物和人均有生命，只是生活方式不同而已。朱熹一位弟子问：“动物有知，植物无知何也？”朱熹答道；“动物有血有气，故能知；植物虽不可言知，然朝日照耀之时，欣欣向荣，若戕贼之便枯萎。虽兽类知仁：如虎如狼；亦知工作：如蚁。但无理性。理性惟人有之。”
亚里斯多德也有相同的区别：植物有生长与营养的生命；兽有知觉的生命。人是依理性原则而完美的。
在伦理学方面，他们思想体系中亦有若干相同处。朱熹是宋代哲学家中主张《大学》、《中庸》、《论语》与《孟子》编在一起作为五经之外儒家教材的一位。在《大学》一书中，我们发现下列的句子：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”明德的方法，我们发现有八个步骤：（一）格物、（二）致知、（三）诚意、（四）正心、（五）修身、（六）齐家、（七）治国、（八）平天下。
这些步骤是臻于至善所必需的，也为柏拉图和亚里斯多德所同意，因为他们两位都体认到善的意思与知识的重要，以及它们彼此间的关系。关于善的意思，我们知道柏拉图与亚里斯多德的看法是不相同的。我要指出亚里斯多德在其《伦理学》一书里开始就说：“每一种艺术与每一种研究，同样地，每一个行为与每一个心意，我认为其目的在于善。”这里的善是部分善，小于这样的善，是作为一个西方人的柏拉图和作为一个中国人的朱熹所不能同意的，因为在中国人的意识里，善是与道——唯一正确的方法——相符的。在这一方面，作为一位严肃的道德家如朱熹者，是不同意亚里斯多德的。
但亚里斯多德所说的德，朱熹是会欣然同意的。我引亚里斯多德《伦理学》一书中的话如下；
德分两类：智慧与道德。智慧的诞生与成长，主要是由于教（因此之故，需要时间与经验），而道德价值则是习惯的结果，也称习惯。
这样叙述的德，在西方谈伦理的书里是不常发现的，但在中国，凡是哲学家的书里，都可找得到，因为“习”或者行为的重复是惯于道德生活的唯一方法。
为朱熹与亚里斯多德这一节作结论，我要指出他们两个人所探讨的真正目标是这个世界。他们的分离点是假定的现实，也就是他们所想从那里而深入最后基础的。亚里斯多德从柏拉图那里拿到精神这一概念，但他利用它的方式不同。亚里斯多德认为精神是含在事物之内的，是事物形成的本源。
柴勒对于柏拉图与亚里斯多德所作的下述比较，可以适用于朱熹与其对抗者陆九渊和王阳明。柴勒说：
他（亚里斯多德）是一位沉思者、观察家和发现者，他所认定的永恒的世界，是他用思考来分析的一个假定的数值……虽然他赋有伟大的思考天才，他却完全没有柏拉图那种如火的革新热诚；这种革新热诚毕竟是神秘所鼓舞起来的。
同样的，陆王的哲学是精神的升高和人性的改善，而朱熹却是满怀现实而谨慎小心的一位冷静的观察家。
三、结论
在对中国和希腊的哲学思想史这样检讨之后，也许有人会问：你检讨的目的是什么？我这样做，不仅仅是思想的回忆，而是想找出中国思想复兴的方法。我这样做的目的，是证明中国的土地是固厚而广阔的，足供建立新思想之用。我更要指出：现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。
因为欧洲的现代包括若干方面：文艺复兴、宗教改革、科学以及政府，我们不能像设立工厂、装设机器和建筑公路那样地来做现代化的工作，我们一定要从它的根源做起，这就是说，从心或思考作用开始。因为心或思考作用是获得知识的。
人生在这个世界里，必须知道吃什么，知道住在房子里和治疗疾病。在初期中，人类忙于磨制石器、生火、驯养畜牲和栽培植物。当时的知识是由发现实用的东西开始的。
这个时期过去之后，知识的寻求便扩展到各自构成专门学问的天文、数学和医药。还有，属于伦理与政治方面的个人行为和政府行为，是或非的问题也发生了。然后就有一种学问讨论词语的意义、推理的作用及判断的方法，这就叫做论理学。在这些知识分类发展之后，人们便追究整个人类经验的基本问题，如知识的真谛，人生的意识，以及宇宙的目的等。这种学问称为“哲学”，希腊人名之为“学识”，相当于知识；这门学问，颇受希腊和中国的重视。孔子说：“好学近乎知。”显然的，实用的知识逐渐地进于“学识的巅峰”。
在古代，哲学被称为科学之母，现在不是这样了。无疑地，哲学已不再被视为概括人类知识的总体。不过，哲学的主旨是研究真实的知识与人生的意义，对于这些问题，专门科学是没有答案的。每一门科学都有它自己有限的范围：生物学的主旨是生命；物理学的主旨是物质与能力；心理学的主旨是心理作用。哲学研究知识、精神生活与物质世界的关系以及信仰与希望的问题。
这些问题，对人类是那么普遍，那么被全体人类所深深地思考，而在人类心灵里又是那么根深蒂固。所以在所有各种知识中，最高的地位仍然是由哲学所占据。当它把宇宙当作整体看时，哲学是由心灵思想所操纵的活动。哲学像一条河，由发源处流向海洋，发源处的水量充足，流出的水便大，哲学也像生长在沃土上暴露在雨露与阳光下的植物，它可以长得很大。我认为就人类工作成果的科学、技术及其他文化现象而言，获得新的思考方法——探究心灵活动的源头——尤其重要。思想运动的培养与发展必须是：这个运动具有更多的好奇心，更多的警惕性，更大量的提出问题并寻求答案，还有就是订立简明的原则。有这样的心胸，才能掀起思想运动，这种思想运动才能对哲学、科学、技术与政治等各种不同活动发生影响。
我只说哲学这一方面，并且说出我们复兴儒家哲学思想的方法。在今天的演讲中，只能谈一个大概：
一、我们要利用已有的泉源，如我所已说明的孔子、孟子、朱熹及其他哲学家。这并非说我们只崇拜中国作家，而不要向西方学习，反之，我们认为希腊和现代的西方哲学，对中国思想的复兴，能提供很多建议。不过，我们要利用已有的泉源来复兴中国思想。拿中国和西方比较，我们可以看出中国哲学思想的缺点与优点。
在学习西方之后，我们便看清楚我们自己的哲学家了。在从前，我们以为主张人性皆恶的荀子是和孟子敌对的；现在，我们称荀子为经验主义者或实在论者。从前，我们把主张兼爱的墨子看作利他主义者，现在我们要称他为功利主义者，因为他的主要思想是功利的学说。在新的眼光下，我们以新的方法来评价旧的哲学思想。
二、我们想把未来的中国哲学思想放在广大的基础上。这就是说，我们不要提倡这一派或那一派的思想，例如朱熹派、王阳明派、康德派、实用主义派或者实证主义派；我们依照孔子的传统。孔子说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”在这个希望之下，未来的中国思想是超越理想主义与现实主义或其他主义的。总而言之，我们不应受这派或那派哲学思想的束缚，而应让所有并行的路各行其是。儒家的见解是允许所有思想派别共存的。
三、道德与知识同等重要。我们可以确切地假定：在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。
为使这个意思明白起见，我举出一个西方的例子，康德的哲学体系是基于两本书的：《纯粹理性批判》（Critque of PureReason）与《实践理性批判》（Critque of Practical Reason）。知识是一回事，道德又是一回事。我们知道，康德的方法和儒家一样，因为康德认为道德与科学知识同等重要。我们不认为科学教我们唯一的真理；我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。这就是儒家从整体来衡量知识与生命的方法。这就是新儒家思想的主要方向。
我希望各位同意我的看法；儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法。
[说明]是文系张君劢于1965年6月在韩国汉城亚洲现代化问题会议上的演讲词。
