一、古老祈禳术的余绪
自从人类从地球上诞生，自然灾害就一直伴随着人类。在人类社会早期，人类赖以维系自身生存的生产力水平非常低下，人们认识自然、征服自然和抵御自然的能力极其有限。面对强大自然力的肆虐，人们除了被动地承受而别无他法，更无法认识这些灾难发生的原因，因此就推想在整个自然界中一定存在一个支配自然万物的最高主宰——“天帝”，人类的吉凶祸福都是由天帝决定的，自然灾害的发生，就是天帝有意降于人类的惩罚。如据殷墟甲骨卜辞记载：“庚戌卜贞，帝其降堇”。“今二月，帝令不雨”。“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”？另据《尚书·商书·微子》载：“天毒降灾荒殷邦。”既然水旱、饥荒都是天帝有意安排的，要想免除灾害，就只有祷禳于天帝。先民们的这种思想一直延续下来。
战国时期，诸子中的墨家提出了利用灾异对君主进行谴责的观点，如果君主行为失当，既不纳谏，也不上同于天，则天必降灾异于天下；而君主欲消灾弭祸，则必率天下臣民斋戒沐浴，以祭祀天鬼。《墨子·尚同篇》曰：“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚乎天者也。故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭天鬼。”至西汉，董仲舒以阴阳五行来阐释自然灾害发生的原因，把自然界的灾异看做是上天对人的警示和惩罚，天人感应论和灾异天谴说遂成为人们普遍信奉的灾异理论，并且逐渐系统化、理论化、政治化，历代解说虽有演变，但实质如一。与之相应的是，“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。在实践中，天旱祈雨、久雨祈晴成为人们应对水旱灾害的普施之法。直到清代，天命主义的禳灾思想仍顽固地在人们的头脑中留存，从上到下，通过“祈禳”之法以求解除灾患的情况都屡见不鲜。
水、旱、蝗历来是中国历史上三大自然灾害，对依靠农业为生的传统中国危害极大，清代亦是如此，因此，在清代的祈禳活动中，祈雨（祈雪）、祈晴、除蝗是最为主要的禳灾目标。另外，由于瘟疫的杀伤力极大，在普通民众的心目中，常将温病的发生视为鬼神作祟，所以，通过祈禳的方式来祛病、遣瘟在民间也广为流行。
（一）祈雨、祈晴
祈雨是中国最古老的禳灾之法之一。作为一种礼仪来说，清代官方对祈雨驱禳尤为重视。根据清朝定制：“岁遇水旱，则遣官祈祷天神、地神、太岁、社稷。至于（皇帝）亲诣圜丘，即大雩之义。初立天神坛（于）先农坛之南，以祭云师、雨师、风伯、雷师；立地祗坛于天神坛之西，以祀五岳、五镇、四陵山（今为五陵山——原注）、四海、四渎，京师名山大川，天下名山大川。”
“大雩”是古代求雨祭名，早在春秋时期就成为干旱求雨时祭祀的常典。如《公羊传·桓公五年》：“大雩者何？旱祭也。”《汉书·五行志中之上》：“其夏旱雩祀，谓之大雩。”有清一代，每朝都行雩典，在《大清会典》中，雩祀还被列为国家祭祀的大典之一。祈祷求雨的仪式一般是由皇帝遣官举行，由礼部主持，比如，康熙四年（1665）三月，“旱，命礼部遣官同河道总督朱之锡往泰山祈雨”。乾隆二年（1737）六月，“以天时亢旱遣官致祭天神、地祗、太岁各坛及四海之神”。在清代，史书中关于皇帝亲自祈雨的记载颇多，有时在久旱不雨的情况下，皇帝还会连续多次亲自祈雨。比如，道光十二年（1832）入春以来，京畿“昌平大旱，六月始雨”。五月“庚申，上祈雨于黑龙潭”，“戊辰，上诣天神坛祈雨”；六月“庚辰，上步诣社稷坛祈雨”，“丁亥，上诣黑龙潭祈雨”，“癸巳，上步诣方泽祈雨”，“癸卯，上自斋宫步诣圜丘行大雩礼。是日，雨”。和祈雨目的相同的是，在冬季长期无雪而致干旱的情况下，也会举行“祈雪”仪式，以期缓解旱情。比如，咸丰六年（1856）十二月，“丙戌，上祈雪”。光绪七年（1881），“是冬，频祈雪”。在淫雨连绵、积涝成灾的情况下，则举行“祈晴”仪式。如康熙三十四年（1695）六月，“庚子，以久雨诏廷臣陈得失，礼部祈晴”。同治十二年（1873）闰六月，“甲午，京畿久雨，上祈晴”。
在清代帝王中，乾隆皇帝对祈雨礼最为重视，从乾隆八年（1743）开始，每年孟夏四月，为百谷祈雨于圜丘坛，称为“常雩礼”。据《清朝文献通考》统计，乾隆帝在位60年间，亲诣圜丘坛行常雩礼多达32次，分别是乾隆九年四月乙卯、十年四月乙卯、十一年四月丙子、十二年四月乙丑、十四年四月丙子、十五年四月庚辰、十七年四月戊戌、十八年四月辛卯、十九年四月乙酉、二十年四月乙酉、二十一年四月辛丑、二十三年四月辛酉、二十四年四月丁巳、二十五年四月辛巳、二十六年四月丙子、二十八年四月辛卯、二十九年四月戊子、三十年四月癸卯、三十二年四月庚子、三十三年四月庚寅、三十四年四月乙卯、三十五年四月癸丑、三十七年四月辛未、三十八年四月甲午、三十九年四月丙戌、四十年四月甲申、四十三年四月丁酉、四十四年四月辛酉、四十六年四月己酉、四十七年四月壬申、四十八年四月丁卯、五十年四月丙戌。乾隆以后帝王亦多行常雩礼。其实，中国古代帝王都很重视祈雨礼节，之所以如此，是和中国皇权的神性特征相适应的。皇帝作为“天子”，向天祈雨（有时会碰巧得雨），是勾通天人、昭显君权神授的最佳方式。对于中国传统社会皇权的特殊功能，德国社会历史学家马克斯·韦伯曾这样说：“皇权由巫术的神性中发展出来，世俗的权威与神灵的权威统一于一人之手……皇帝为了获得神性而必须具有个人品质，被仪式主义者与哲学家加以仪式化，继而加以伦理化。皇帝必须依据古典经书上的仪式和伦理规则生活与行事。这样，中国的君主首先是一位大祭司；他其实是古代巫术信仰中的‘乞雨师’，只不过被赋予伦理的意义罢了。”
清代由地方官府组织和民间自发的祈雨活动则更为常见。祈祷一般都在各种寺庙中进行。相传龙能够呼风唤雨，人们便尊龙王为雨神，许多地方都建有龙王庙，干旱时官府或乡人必至庙中向龙王祈雨。祈雨时一般情况下都是于庙中上供焚香跪拜，祈求龙王降雨；有时也在野外步行祈祷，都是为了表示虔诚。清代，祈雨习俗在中国北方的河南、山东、河北、山西、东北、西北都流行甚广，尤其以山西为最。山西《榆林县志》完整地记载了当地人祈雨的程序：每逢干旱，则“设坛于城隍庙。先期，具公服诸庙，行二跪六叩礼毕，复跪拈阉，请某处龙神取水。传示乡人洒扫街道，禁止屠活命，各铺户、家户门首，供设龙神牌位、香案。命在城五约各报乡耆十名，至日随同礼房、僧众、架鼓吹手，出城取水，迎龙神。知县率僚属素服步行出城外，迎接入城，供奉雨坛，行二跪六叩道礼。每日辰、申二时，行香两次，乡老、僧众轮流跪香、诵经，典史监坛，礼房照料香烛”。由此可见，清代山西的祈雨仪式是非常郑重和繁琐的。但祈雨的具体作法各地也不尽相同，比如有一种被称为“晒龙王”的祈雨方式，即求雨的时候，众人抬出龙王塑像出巡，并延请僧、道打醮（即做法事），将龙王塑像曝晒于烈日之下，意思是让龙王体验一下民间酷暑干旱之苦，以求感动上天，赐降甘霖。戴槃在《桐乡祷雨记》中描述了浙江桐乡一带关于“晒龙王”的祈雨活动场景和其他祈雨礼俗：“夏大旱，五月不雨，六月又不雨，民以为忧。余乃虔诚步祷。桐邑旧俗，旱甚，即将各庙神灵聚集于惠云寺院，每日拈香祈祷，士民观者如堵；再甚，又将各神于日中之时，聚于荒郊外，作祷雨状。余步随于后，至其地，则百拜稽首，一日之中内，步行十余里，东西南北周历各庙，自朝至于日暮，一而再，再而三，且桐邑各图一百七十有三，四境之神，乡人肩舆来城者，更番迭至。余罔不随时叩祷，凡行香后，于士民齐集之所，晓以常情，喻以大义，如家人父子聚于一堂，士民咸感余之诚……是年两浙全旱，嘉、湖尤甚……余知下民感余之诚而祈祷益急。自丙辰五月下旬至七月中旬方雨，余终日祷求至于三，无一间断。问之僚属，僚属不能；观之耆老，耆老不能；责之书吏，书吏亦不能。余乃于酷暑烈日之中，奔走四旬月余，而天始降甘霖，俾地方不被全灾，虽不敢谓祈祷之灵，然亦可以对桐之民而无憾矣。”清代广西还流行一种叫做“打龙潭”的祈雨方式，即众人一起共至龙潭，先行焚香致祭，如无反应即把烧得通红的犁头投到潭里；或者往龙潭里倒脏物、撒毒草等等。人们认为，龙王受到威胁而无法忍受时便会降雨。晚清时期，这种“打龙潭”的祈雨活动地方官也常常亲自参与。
因为偶然会遇到祈雨得雨的情况，人们便认为这是庙神的灵验，因此对祈雨的祭礼会更加虔诚，笃信龙王是施雨之神。比如苏州府长洲县的灵济庙，主祭白龙神，自宋代以来就是当地人拜祭祈雨的重要庙堂，而且据说旱时只要就庙祈雨，“祈祷即应”。雍正六年（1728）时还下诏特赐牌匾，并令地方官专建龙神庙。清代最高统治者之所以对祈雨的祀典异常重视，并支持和鼓励民间的祈禳活动，固然有受传统“天人感应”思想影响的因素，相信“人事失于下，则天变应于上”的上天降灾理论，但统治者自己也清楚祈雨禳灾是不会有太大实际效果的。统治者之所以对祈雨如此重视并将其制度化，是因为祷雨活动本身作为一种政府行为，对于整合社会力量，避免灾害发生后民心离散，能够起到一定的调节作用，有利于天下臣民团结在以皇帝为首的统治集团周围。同时祈雨也是帝王向人们昭示君权神授、沟通天人的极佳时机，而一旦碰巧祈雨应验，则对于神化皇帝真龙天子的形象、美化封建统治无疑又进了一大步。而对于民众来说，如果祈雨得雨当然是皆大欢喜的事情，即便不能应验，他们也会认为政府没有忘记对自己的关心。所以，清代官方与民间的禳灾礼仪与习俗，虽然就禳灾的效果来说并无实际意义，但就其稳定民心、巩固皇权的社会政治功能而言，则有着相当大的作用与意义。
但是，老天降不降雨毕竟和人们的祈祷行为没有直接关系，所以，在数次祈雨而无应验的情况下，就不能不使民众的信仰产生动摇。但千百年来形成的传统观念又决定了人们不可能断然放弃祈雨禳灾的习俗。人们对雨神的信仰、对祈禳的认知总是交织着痛苦与矛盾。这种情况，即便是在晚清时期太平天国统治区，以及太平天国人士身上，也有鲜明的体现。太平天国敬拜上帝，认为“天父皇上帝”是世间最高主宰，把过去人们信仰祭拜的传统偶像视为“妖魔”。他们在《天情道理书》中宣传说：“当天旱干之时，人莫不拜妖魔而求雨，殊不知总由天父权能……设若天父不降甘雨，即拜尽凡间一切妖魔，而旱亦如故也。即以此观，可见妖魔无灵，不能保佑人，求其降雨，又不能降雨，拜之有何裨益？”很明显，太平天国领导者为了政治的需要，想用政权力量推尊“天父皇上帝”，以确立其最高领导者的绝对统治地位。但是他们对传统信仰和传统偶像的否定却遭到民众的强烈反对。在太平天国统治区，农民公开举行大规模的请神祈雨活动随处可见。太平军本身在遇到天旱以及瘟疫流行的时候，也经常采用祈禳之法以求驱除灾患。据载，因天旱日久，田土龟裂，“新胜长毛（指太平军）出告示民禁屠一礼拜期求雨”，“乌镇长毛呼僧道祈雨”，疫病发生也向神祈祷。由于战事严重，太平天国主战场江、浙、皖等地瘟疫肆虐，太平军四处“邀僧礼佛”，修水县因死者多“佛事忙”。这里，不管他们祈禳时祭拜的是何方神圣，当时民间祈禳活动的普遍盛行则是可以肯定的。
即便是在晚清时期，随着历史的发展和社会的进步，虽然人们对自然灾害成因的认识有了一定提高，“天人感应”的传统思想仍不免在实践中桎梏着人们的行为。尽管人们也知道通过祈祷祭拜的方法禳除灾患不可能有什么结果，但每逢旱灾降临，仍会不自觉地投入到祈雨的活动中去。封建统治者所构建的这种政治迷信，使人既不会完全相信却又欲罢不能，或许这正是传统中国灾异文化的魅力所在。
（二）祈神驱蝗
蝗虫是危害农业生产的最大害虫，历史上曾发生无数次的蝗灾，每次蝗灾的发生都会使当地农业生产遭受重创，因大规模的蝗灾而引发严重饥荒的情况也不少见。在传统中国，蝗虫之所以能够造成严重危害，和当时科技落后、捕除方法原始，比如没有发明灭虫的农药、只能靠人工驱除有着很大的关系。人们消极的灭蝗思想也是导致蝗虫肆虐的另外一个重要原因。在万物皆有神的思想观念支配下，人们对蝗虫普遍存在一种错误认识，认为蝗虫是神虫，蝗灾是上天对人类的惩罚，人不可除，只能禳弭。在传统中国，从先秦时期的孔子，到两汉时期的董仲舒、班固和蔡邕，再到唐代的卢怀慎、倪若水等，都持这种思想认识。唐代以后，人们对蝗虫的认识有所改变，由地方官府组织的灭蝗行动逐渐增多。但在人们的思想观念中，蝗虫是神虫、蝗灾为天灾的认识依然存在。一直到清代，遇有蝗虫为害，人们仍会虔诚地膜拜神灵，希望能借助神力驱除蝗灾。
唐代以前，人们祈神驱蝗没有固定的场所，也没有具体的祭拜之神，经常是在“田旁焚香膜拜”。宋、元以后，一些地方开始建造蝗神庙，庙里供奉除蝗之神，驱蝗的祈禳仪式在庙中举行。一些地方的八蜡庙也演变成祭祀蝗神的庙，八蜡神由原来要祭祀的八种神，浓缩演变为驱除害虫之神。清代，在人们心目中具有神力的威猛英雄是刘猛将军，认为刘猛将军能够“代天立言”，刘猛将军便成为人们普遍认同的驱蝗之神，各地建立的刘猛将军庙成为祭拜的正式场所。刘正祥先生曾分析道：人们以为刘猛将军“赋有神力，可以驱除蝗虫，便在一些比较现实的地方建立刘猛将军庙，想用武力来镇压蝗虫”。传说中的刘猛将军，一是指南宋抗金名将刘锜，因受张俊、秦桧排挤，做了地方官，为百姓做了不少好事，特别是驱蝗有功。后来人们常举行庙会（猛将会）以纪念刘锜，他本人还被封为灭蝗之神：“宋景定四年封刘锜为扬威侯天曹猛将，有敕书云：‘飞蝗入境，渐食嘉禾，赖尔神灵，剪灭无余。’”刘猛将军也指元朝末年江淮指挥使刘承忠，当时江淮地区大旱引发蝗害，在刘承忠的带领下蝗虫终被扑灭，为江淮人民立下大功。元亡后，承忠投河而死。江淮人民为纪念他的功绩，尊他为“刘猛将军”，建庙祭祀。
清代，刘猛将军庙的大量兴建是在雍正时期。雍正二年（1724），诏令各地奉刘猛将军为驱蝗正神，建刘猛将军庙，每年春秋祭祀，以压飞蝗的气焰。此后各地纷纷建立刘猛将军庙。从皇帝诏令修建刘猛将军庙这一行为看，上至皇帝下到万民普遍都存在着祈神驱蝗的思想。但和皇帝多次亲自参加祈雨、祈晴大典不同的是，皇帝从来没有亲自参加过祈神驱蝗的祀典。而且，有时候皇帝甚至认为除蝗前的祭礼属于“好名无实”，蝗虫为害时“实力捕治”才是紧要之事。比如，乾隆十八年（1753），近畿蝗，浙江道御史曹秀先“请御制文以祭，举蜡礼”，上曰：“蝗害稼，惟实力捕治，此人事所可尽。若欲假文辞以期感格，如韩愈祭鳄鱼，鳄鱼远徙与否，究亦无稽。朕非有泰山北斗之文笔，好名无实，深所弗取。”从史料记载来看，祭拜驱蝗神灵以禳弭蝗灾大多是地方官府和民间行为，即在蝗灾发生后，地方官一面组织民力督饬捕捉，一面“诣刘猛将军庙虔诚祈祷”。比如道光十七年（1837），山西朔州蝗虫为害，知府张集馨在晓谕地方民绅的告示中，一面称对“朔郡坛庙各神，本府十五日亲身致祭”；同时又将捕蝗之法“晓谕各村，并札委各员弁分段扑捕”。再如，咸丰六年（1856）六月，江苏无锡、金匮等地先旱后蝗，面对“如云蔽日”的飞蝗，“农夫始畏若神，执香跪求，继而鸣锣驱逐，间有不食禾而食树叶、芦苇者，因之乡民皆迎供猛将军神祷之”。从上述例子可以看出，清代蝗灾发生后，人们主动的祈禳行为和积极的捕杀行动是同时进行的，而不是像唐代以前那样，只是在田间地头焚香膜拜，“设祭而不敢杀”，坐视蝗虫残害庄稼。这就在一定程度上避免了蝗虫造成更大的危害。而且从最高统治者对捕蝗的重视程度以及官府参与的力度来看，清代都远远超过之前任何朝代。清代建立了由皇帝监控下的总督、巡抚具体负责的捕蝗体制，并制定了相应的责任制。对蝗灾预防不力以及发现蝗虫后隐匿不报、申报不详、奏报不实、捕除迟缓等酿成严重后果的各级官员，一经发觉，则重治其罪。
在民间，出现蝗虫为害时，如果不祈祷于神就行捕杀，人们认为会触犯神灵从而招致更大的祸患。比如康熙四十年（1701），江南地区发生蝗灾，苏州著明绅士尤侗写了一篇《田夫祷》，反映了人们面对蝗灾发生时的复杂心态：“秋七月，大蝗，食苗几尽。田夫持伤禾告，予曰：‘何不杀之？’曰：‘神怒，祸且不测！’予曰：‘然，则祷于神而后加诛焉，可乎？’曰：‘可。’遂代作文以献。”从这个实例可以看出，蝗虫不能随便捕杀，只能禳弭的认识在农民的思想观念中还是相当顽固的。祈祷的礼仪自己不得擅自进行，祈祷之前，要请专人作祷祠，不行祈祷之礼就不敢捕杀，白白地错过了捕蝗的良机，小农的这种思想观念在实践中带来的危害是相当严重的。直到20世纪40年代，在我国北方广大地区，祈神驱蝗的礼俗仍很盛行。比如，1943年，华北大部分地区因干旱而引发蝗害，有很多地方的农民“烧香磕头，许愿戏，插杏黄旗”，农民仍把蝗虫视为“神虫”，许多人甚至认为，旱灾、蝗灾是“天定劫数”，因而积极参加祈神驱蝗、求神祈雨的活动。即使在今天，传统的祈禳礼俗也没有完全退出历史舞台，在我国某些经济、文化落后的地区，祈神弭灾还在悄悄进行。可见，要想彻底清洗人们头脑中的封建文化糟粕，殊为不易。但我们坚信，当科技之光普照祖国的每一个角落，当现代文明沐浴每一方寸土，当经济腾飞使每一个人均能受惠，传统文化中愚昧害人的残余必将寿终正寝。
（三）祈神驱疫
在传统社会，瘟疫是一种杀伤力极强的灾难，瘟疫流行，常使感染者瞬间死于非命。由于传统科技的落后和医学知识的匮乏，人们无法科学地认知疫病产生的原因，所以，瘟疫总是被人为地蒙上一层神秘的面纱。在一般人看来，瘟疫的出现是鬼神作祟的结果。从历史上考察，先秦文献中，尚未出现“瘟疫”一词，流行性疾病多记作“疠疫”、疠疾”等，如《左传·哀公六年》：“天有菑疠”；《周礼·天官·疾医》：“四时皆有疠疾”等等。“疠”的意思是恶鬼，古人称“疫病”为“疠”，显然认为疫病的流行是“神鬼”所为。既然瘟疫因鬼神而起，那么治病的主要手段只能是“驱鬼”或“求神”，医药则要退居其次。据载，早在周代的时候，我国就设立了专司“驱疫”的官员“方相氏”，而且驱疫活动已经有了固定的程式。如《周礼·方相氏》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”这里的“难”即后来的“傩”字，驱疫之人装扮成面目狰狞的“神”来驱除恶鬼，就是“傩”。至汉代，民间驱疫活动非常普遍，一般是在岁末举行“傩礼”。较之先秦，汉代的“傩礼”在规模上更为宏大，形式上也更为丰富。东汉张衡在《东京赋》中生动地描写了“大傩”的盛况：“卒岁大傩，驱除群厉。方相秉钺，巫觋操茢。侲子万童，丹首玄制。桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。”文中的“子”是傩礼中的舞者，通常为十岁至十二岁的儿童。从周代的“百隶”到汉代的“万童”，古人显然加大了“驱疫”的强度，这也从一个侧面反映了当时“瘟疫”为害之烈。汉代以降，驱疫活动相沿成习，“傩礼”在民间一直都很盛行，而且形式多种多样。
明清时期，随着我国传统医学的发展，人们对瘟疫有了较为深入系统的认识，在长期同疫病作斗争的实践中，逐渐摸索和总结出一些卫生防疫的常识，和一些行之有效的治疗疫病的办法，对疫病发生的原因也有了比较科学、合理的解释。当疫病流行时，人们更加积极主动的行为是延医治疗，或者通过各种办法尽量隔离、切断疫病传染之源。但另一方面，鬼神作祟、鬼神致疫的传统思想观念并未能根除，在一些医疗资源比较落后的地区，面对瘟疫肆虐的无助，这种观念在人们的头脑中仍相当顽固。清代是一个瘟疫泛滥的朝代，据《清史稿》载，清代268年中发生“大疫”的年份就有101年。如前所述，疫灾发生后，由于国家缺乏必需的医疗资源，中央政府所能做的充其量是对灾民进行适当的赈济或蠲免，对患者的救疗则主要依靠地方官府设局延医诊治，或靠民间医者进行施救。而那些求医无门的患者及其家人，则只能寄望于所谓“神医”或者巫师的法术显灵，或者自己通过祈禳之法、求神拜佛以除疫病。当然，若用现代心理学解释，祈禳驱疫作为一种心理疗法，对稳定患者的情绪，甚至缓解患者的病情多多少少会起一点作用。但若说祈禳真能驱疫除病，则纯属妄言。所以，民间个人行为的祈禳活动，虽然受“鬼神致疫”这一传统思想的影响，但对本人来说更多地只是一种心理安慰。但是，从一些资料记载来看，祈神驱疫还常常能够受到比较好的效果，而且不乏地方官率民祈神以驱避疫鬼的情况。比如，雍正十一年（1733），太仓州镇洋县“五月大疫，死者无算。州县令地方每日册死者之数，一日至有百数十口。因虔祷城隍神驱疫病，自是递减，至立秋乃已”。乾隆二十一年（1756）春，“疫疠偾兴，民受其困，时大宪率属吏致斋告虔，思所以为民请命者备至。余请于上台，延师叔侄祈祷。继而甘霖立霈，沴气旋消，吴民大悦”。道光元年（1821），“象山大旱，秋大疫，石浦尤甚，其症脚筋抽搐即死，城中设醮教场演武厅，七日疫止”。上述几例祈神驱疫的作法，其结果或为“自是递减”，或为“沴气旋消”，或为“七日疫止”，竟然都收到了奇效。这里首先不能否认著史者本身可能带有附会的成分，而从另一个角度分析，似乎还能反映出一些实际问题，那就是这种地方官督民祈神的行为，实际上说明了地方医疗资源的极度缺乏，人们面对疫病流行已经是无计可施。可以想见，地方官府哪怕还有一点点的医疗资源可以利用，也断不至通过这种祈禳之术为自己的无能进行遮掩，而所谓“沴气旋消，吴民大悦”等，不过是地方官为自己粉饰而已。当然，也不能否认地方官督率民众祈禳，在客观上也起到了安定民心、防止难民流动的作用，为政府的灾后处置工作奠定了基础。
直到晚清时期，这种祈神驱疫之法仍很盛行，而且也不乏地方政府卷入此类游戏的例子。比如，1891年初，广东省东部疫病流行，该年3月11日的《申报》载：“粤东疫症流行日甚一日，而以城内旗兵所居及河南马涌桥一带为尤盛，死亡者日以百计，棺木店昼夜做工仍复应接不暇。迎神逐疫之事无日无之，鸣锣击鼓，举国若狂。说者谓染疫之由皆缘天久不雨，井泉枯涸，民间日用之水大半秽浊不堪，以致酿成疠疾。”1894年，广州、香港和上海发生大范围的鼠疫，疫情一起，广州市民就开始抬神巡游，驱疫免灾。1894年5月4日《申报》记载道：“广州城厢内外，瘟疫流行，死亡之多，真有目不忍见者。某日南（海）、番（禺）两邑宰竭诚往波罗南海神庙恭请铜鼓回省……各处巡游，意欲仗此神威，以除斯夭厉。嘻，斯真藉神道，以愚黔首也，然亦足见贤父母之一片苦心矣。”5月7日的《申报》在《羊城疫势》题目下称：“迎神逐疫之事，日有所闻，举国若狂而于事究属无济。想天灾流行，原有定数，非神力可能挽回也。然有时亦有微验者。十九日有某甲行至第十铺，猝然倒毙，邻人麋集救治，终觉药石无灵，旋经其亲属认明，往购棺木，以备收敛。而是日街邻人等，恭奉洪圣神巡游，击鼓鸣金，异常喧扰，迨神经过之后，甲忽复生。初时见者，以为尸变，奔避不遑，及其自能起坐，即以药饮之，遂霍然无恙。叩以倒毙之故，则茫然无知。咸谓神威所临，疫鬼退避，故得复生。有识者则一笑置之。”
从这些报道中可以看出，《申报》记者和当时的有识之士对祈神驱疫的做法是颇不以为然的，但身在其中的人们却又摆脱不了这种“魔道”。这种现象，一方面说明了当时近代科技虽然业已兴起，更多的人已经能够理性地审视瘟疫的发生，但是，现有的医疗资源仍无法应对突发的瘟病流行所带来的灾难，迎神逐疫只是人们的无奈之举。另一方面，也说明了传统的鬼神致疫思想对人们的影响仍相当大，尤其是在医疗救治不力，疫灾肆虐、药石无效时，人们仍对祈天祭神禳灾的古老之法抱有侥幸的心态，希望能够借助神威使“疫鬼退避”、疫病自消。对于祈神驱疫的官方行为在实践中所造成的危害，有学者这样评论道：这些迷信活动，是愚昧百姓力图消灾自保，以及面对天灾无能为力的统治者试图寻找机会为百姓解决问题的一种心愿，但在疫病蔓延的严重时刻，百姓特别是政府官员参与众多的迷信活动，对于抗灾救灾有百害而无一益。而如前文所言，对于祈天祭神禳灾的危害性，当时但凡有识之士也都有清醒的认识，比如有人在《申报》撰文对祈神驱疫者批评曰：“（治疫）当求之于人而不当求之于神，天道远，人道迩，何必循世俗之见，信巫觋之言，以有用之资财，作无谓之举动哉。”
二、对灾害原因的理性认知
如上所述，灾异天谴思想虽然一直是传统中国灾异思想的主流，但也并非所有人都被这种思想所蒙蔽。实际上，早在春秋战国时期，一些有识之士在论及自然灾害的成因时，已经能从自然界本身运动的规律方面去思考。儒家重要代表人物之一的荀子曾经说过：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”并进一步指出，饥荒、疾病、殃祸“不可以怨天”，而是由于没有处理好人与自然的关系造成的。这就彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来。自然界的一切都是按其自身规律运动、变化的，各种灾异也是天地自然运动、变化的结果，并不是什么“上天”的神秘力量所产生的超自然现象。无疑，这里谈的天人关系明显包含了人与自然之间的伦理关系即生态伦理问题。荀子在这里用自己的生态伦理思想合理地解释了人类社会为什么出现饥荒诸问题，这是非常难能可贵的。西汉时期，董仲舒提出“天人感应”学说和“灾异天谴”学说，以阴阳五行来阐释自然灾害发生的原因，把自然界的灾异看做是上天对人的警示和惩罚。但与之同时代的贾谊却提出自己独到的看法，认为“世之有饥穰，天之行也，禹、汤被之矣”。这里的“天”是指自然界，就是说，世上有灾年和丰年，这是自然界运行的规律，是任何人都无法逃避的。贾谊把灾害的发生归因于自然本身的变化，可以说这是两汉时期“天道自然”灾害学说的萌芽。至东汉王充时明确提出“天道自然，自然无为”、“天道当然，人事不能却也”，这一学说渐趋成熟，王充亦成为两汉时期用天道自然式理论阐释灾害的代表性人物。据陈业新研究，王充针对灾害“天人感应”说的理论体系，提出了自己的一套批判该学说的“天道自然”灾害学说。其核心内容主要有以下三点：第一，王充针锋相对地提出一个没有道德标准、没有主观意志和是非判断能力的“自然”的“天”，以批判“天人感应”说中“天”有喜怒哀乐、能奖惩善恶的理论。第二，王充进一步提出了天、人不相知的认识。他认为，有意识的人生在自然的天、地之间，自然的天与人没有沟通的渠道，天是不可能感知人事的，天、人不相知，更不可能相感。第三，王充有力地批判了“灾害天谴说”。他认为灾害的发生是自然的变化所导致，雨雪霜露之降是“天之运气，时当自然”，“云积为雨，雨流为水”，和人事没有丝毫的联系。
隋唐时期，“天人感应”、上天降灾的灾害观仍然占据主导地位，上至帝王，下到普通百姓，普遍认为灾害产生是阴阳不协，是上天对人类的惩罚。但一些进步的思想家如柳宗元等人，在论及灾害成因时，则坚持“天人相分”的观点，与同时期以韩愈为代表的“天人感应”的唯心主义灾异观形成了鲜明的对比。柳宗元认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。”柳宗元反对自然之上有神秘主宰，明确指出了天、人职分的区别，认为天道就是自然的变化，天无法干预人事，灾荒的产生与人事的治乱不相干预。柳宗元在其《非国语·三川震》中也坚持了这种观点。根据《国语》记载，三川地方发生地震，伯阳父认为这预兆着西周将亡。柳宗元则认为“山川者，特天地之物也”，其“自动自休，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”，不过是自然界本身发展变化的规律，依此说明宇宙间万物的发展变化，其根本原因在事物内部，而不在事物的外部。可以看出，柳宗元的灾害思想是对两汉时期“天道自然”灾害学说的继承和发展。
至清代，虽然传统的灾异天谴思想余烬未除，但随着社会的进步，人们对灾害成因的认识也在不断发展，不断地趋向理性。尤其是晚清时期，随着科技的进步和西方先进思想的传入，更多的人开始从自然和社会的互动影响出发，将生态因素、政治因素、战争因素等与灾害的发生联系在一起，提出一些比较科学、合理的解释，把对灾害成因的探讨推向更深的层次。比如，就水旱灾害的频发而言，从上到下，几乎所有人都能认识到，除了人类无法遏制的自然因素外，水利失修、河防废弛，以及长期的滥垦滥伐导致生态环境恶化，是水旱灾害次数增多和后果加重的重要原因。早在1654年，顺治帝就曾下诏曰：“东南财赋之地，素称沃壤。近年水旱为灾，民生重困，皆因水利失修，致误农工。”康熙四十六年（1707），又“诏江、浙诸郡县兴修水利备旱涝”。清代中期，由于大规模的山地垦殖，各地森林资源都遭到严重破坏。晚清时期，连绵不断的战争使森林资源遭到进一步摧残。对于山地森林资源被破坏所导致的危害，郑观应认为，“燕、齐、晋、豫诸省所有树木斩伐无余，水旱频仍，半由于此”。魏源认为，一向较少发生水患的长江，嘉道以来之所以水患增多，“告灾不辍”，究其原因，除了自然的因素之外，人为的因素也是不容忽视的，那就是人们对长江流域山地资源的过度垦伐。他在《湖广水利论》一文中提出自己的见解：“今则承平二百载，土满人满，湖北、湖南、江南各省，沿江沿汉沿湖，向日受水之地，无不筑圩捍水，成阡陌治庐舍其中，于是平地无遗利；且湖广无业之民，多迁黔、粤、川、陕交界，刀耕火种，虽蚕丛峻岭，老林邃谷，无土不垦，无门不辟，于是山地无遗利。平地无遗利，则不受水，水必与人争地，而向日受水之区，十去五六矣；山无余利，则凡箐谷之中，浮沙壅泥，败叶陈根，历年壅积者，至是皆铲掘疏浮，随大雨倾泻而下，由山入溪，由溪达汉达江，由江、汉达湖，水去沙不去，遂为洲渚。洲渚日高，湖底日浅，近水居民又从而圩之田之，而向日受水之区，十去七八矣……下游之湖面江面日狭一日，而上游之沙涨日甚一日，夏涨安得不怒？堤垸安得不破？田亩安得不灾？”在生产劳动中，就连普通农民也能认识到开山种谷会造成水土流失、导致水旱灾害增多。比如，与魏源同时代的梅曾亮，在安徽宣城对生态的作用进行过考察，他在《书棚民事》中写道：“余来宣城问诸乡人，皆言未开之山石坚固，草树茂密，腐叶积数年可二三寸，每天雨，从树至叶，从叶至土石，历石罅，滴沥成泉，其下水也缓，又水下而土不随其下。水缓，故低田受之不为灾，而半月不雨，高田犹受其浸溉。今以斤斧童其山，而以锄犁疏其土，一雨未毕，沙石随下，奔流注壑，涧中皆填污，不可贮水，必至洼田中乃止，及洼田竭，而山田之水无继者，是为开不毛之土，而病有谷之田，利无税之佣，而瘠有税之户也。余亦闻其说而是之。嗟夫！利害之不能两全也久矣。”上述认识虽然还不能上升到理论的高度，但这种朴素的认识，和魏源等人的见解，实无本质的区别。它们作为宝贵的精神财富，即便是在今日仍有借鉴意义。
晚清时期，自然灾害频繁发生，而且多次出现特大旱涝灾害，随之而来的饥荒也更为严重。究其原因，现在看来，就自然因素方面而言，现代灾害史研究者所发现的“清末寒冷期”的存在以及由此得出的“清末宇宙期”理论，是一个非常重要的考察视角。但是，时人是不可能意识到这些问题的。当时，一部分进步人士主要是从社会内部去思考灾荒发生的更深层的原因。他们认为，晚清时期政治腐败和灾荒频发之间有着密切的关系。对此，不少人都不同程度地有所论述。如光绪八年（1882），御史贺尔昌上奏说：“比年以来，吏治废弛，各直省如出一辙，而直隶尤甚。灾异之见，未必不由于此。”光绪二十年（1894），刘光第在其所上《甲午条陈》中说：“国家十年来，吏治不修，军政大坏。枢府而下，嗜利成风。丧廉耻者超升，守公方者屏退，谄谀日进，欺蔽日深。国用太奢，民生方蹙。上年虽有明谕申饬，言者不计，牵涉天灾。”他要求皇帝“引咎自责，特降罪己之诏”，“痛戒从前积习之非”，并认为只有这样才能使全国同仇敌忾，团结御侮，抵抗日本的侵略，取得甲午战争的胜利。对于政治腐败与灾荒的关系，论述得最为深刻的是魏源和孙中山。魏源作为道咸时期地主阶级改革派的代表人物之一，最早关注到这一情况。他认为，黄河泛滥，水灾频繁，河工靡费的重要原因就是政治的腐败。乾隆四十七年（1782）兰阳青龙岗决口用银2000多万两。仅一次堵口之费，即约占国家财政收入的四分之一甚至二分之一。魏源对此痛心疾首地说：“竭天下之财赋以事河，古今有此漏厄填壑之政乎？”他以大量的事实揭露了河务管理中各级官吏的贪贿腐败现象，一针见血地指出，河工用费与年俱增，黄河决口次数却越来越多，根本原因就在于各级官吏蔑视民瘼、贪污成风，大量帑金流入私囊而未能真正用于治河，以至于人为地增加了河患。孙中山先生则更明确地说：“贪污是产生饥荒、水灾、疫病的主要原因。”
晚清时期，长期不断的战争导致社会生产力遭到严重摧残，同时自然和社会生态环境亦遭到严重破坏，水、旱灾害发生更加频繁。而庞大的军费开支使政府的防灾救灾能力大为减弱，于是，人祸和天灾一起使业已脆弱的清王朝更加萎靡不振，促使它一步一步走向衰亡。关于战争和灾荒的缘生关系，是通过战争使生态环境遭到严重破坏、进而引发灾害和饥荒这一链节发生联系。对此，晚清不少人士都不同程度地意识到了这个问题。比如，晚清时期，直隶永定等河频繁决口。光绪十年（1884），直隶总督李鸿章在奏折中称：“道咸以后，军需烦巨，更兼顾不遑。即例定岁修之费，亦层叠折减。于是河务废弛日甚，凡永定、大清、滹沱、北运、南运五大河，又附丽五大河之六十余支河，原有闸、坝、堤、埝，无一不坏，减河、引河，无一不塞。”李鸿章认为，由于战争用费繁巨，河工用费为之大减，河务废弛日甚，以致直隶水患日重。而像前文所论及的魏源、曾国藩、郑观应、孙中山等人，也都明确地表达过战争和灾荒之间具有一定的缘生关系。
总之，到了清代，对于自然灾害的发生，虽然人们头脑中仍不免存有上天降灾的传统思想观念，但是在对灾因的认识上已经开始注入更多理性的思维。在频遭自然灾害打击的洗礼中，人们积极主动的抗灾救灾意识一直在不断增强，盲目地把灾因归之于天而祈禳上天保佑的思想意识逐步淡化，在多数情况下人们只是把禳灾行为作为一种礼仪对待，不再相信这种无济于事的愚昧之道。当然，自然灾害发生的原因，是一个非常复杂的问题，有自然的因素，也有社会的因素，多数情况下是自然和社会互动影响的复合因素。当时人们虽然对此已经有了一种朦胧的认识，但是，由于受到当时客观历史条件诸如科技发展水平的限制，人们的思想认识尚不可能超越那个时代，不可能上升到理论的高度。而即便是在科技发展水平很高的今天，人们也不可能完全把握和洞悉自然灾害发生的各种原因。自然灾害和人类社会的共存是永恒的，人类对灾因的认识也是在不断的探索之中。也正是在这个认识不断提高的过程中，人类防治和抵御自然灾害的能力也一步一步地增强。
三、《清史稿·灾异志》评析
《清史稿》是二十五史中唯一的一部拥有《灾异志》的“正史”，它集中收录了清代的各种自然灾害和自然异常事件。在“正史”中，班固于《汉书》中首创“志”体，并设立《五行志》，从而开创了“正史”专门记载灾异的先河。后来著史者踵其后，《后汉书》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》以及清末民初编纂的《新元史》等都立有《五行志》一门，而且愈往后对灾异的记载愈加集中和详尽。至《清史稿》，去《五行志》而代之以《灾异志》，更是专门收录有清一代的灾异事件。
《灾异志》从大的方面看，分“灾”和“异”两部分。“灾”就是自然灾害，“异”是指自然异常。历代《五行志》多受“天人感应”学说的影响，从《洪范》中衍生出了中国历史哲学中支配人们头脑2000多年的完整地宣扬天人感应的神学史观，言灾异必附会以事应，所记内容无不与朝代兴衰、天下治乱、君主贤愚、大臣忠奸相一致。对此，《清史稿》的编撰者在《灾异志》开篇即表明态度：“传曰：天有三辰，地有五行，五行之沴，地气为之也。水不润下，火不炎上，木不曲直，金不从革，土爰稼穑，稼穑不熟，是之谓失其性。五行之性本乎地，人附于地，人之五事，又应于地之五行，其《洪范》最初之义乎？《明史·五行志》著其祥异，而削事应之附会，其言诚韪矣。今准《明史》之例，并折衷古义，以补前史之阙焉。”从这段话可以看出，著史者对于把灾异的发生和人事附会在一起的史观是表示反对的，故称赞《明史》“著其祥异，而削事应之附会，其言诚韪”。这正是《清史稿》和《明史》编撰者历史观的高明之处，也是其思想价值之所在。《灾异志》以时间为序，将清代大量灾害史资料集于一目，其灾害史和灾害学方面的研究价值自不待言。除此之外，《灾异志》在天文学、气象学、医学、地质学等方面也具有重要的文献价值。
（一）《灾异志》的天文学研究价值
我国为四大文明古国之一，拥有世界上最丰富的文献资源和各学科据以研究的各种历史资料。就天文学来说，中国是世界上天文学发展最早的国家之一，从先秦时期的经史书籍到后来正史中的书志，几千年来积累了大量宝贵的天文资料，受到各国天文学家的注意。《清史稿》中的《天文志》继承了过去史志的优良传统，保留了翔实的天文资料。但是，《天文志》只记到乾隆末年，乾隆以后一百多年无天文资料可查。原因是外国传教士任职钦天监期间，有天文记录，而传教士离开后，天文失载，资料空缺，故实际上只有半部《天文志》。所幸的是，《灾异志》中有不少这方面的资料，算是对《天文志》的一种补充。
1.陨石、陨星、流星现象
顺治十年（1653）四月，“泸州星陨化为石，大如斗”。同治十二年（1873），“六月十四日，漳县马成龙川有巨声三作，闻数十里，空中坠石三块，高可四尺五寸。十月，罗田陨石，触地而碎”。光绪二十年（1894），“正月二十二日，皋兰陨星如火球，土人识其处，掘之，得一铁卵”。咸丰三年（1853），“正月，通州有火如星如燐，以千百计，自西南趋东北，凡四五夜始熄”。
2.雷电伤人、毁物现象
雷电是来自雷雨云与大地的一种放电过程，其本身是一种很正常的自然天象，但有时也会出现雷电伤人、毁物以及引发火灾的情况。尤其是在现代社会，雷电灾害频繁发生，成为仅次于暴雨、洪涝的气象灾害，是“联合国国际减灾十年”公布的最严重的十种自然灾害之一。《灾异志》中载有不少这类资料。比如，顺治三年（1646），“五月初一日，齐河雷火焚孔子庙；夏，阳城大雷，人有震死者”。顺治九年（1652），“二月二十六日，石门雷震死三人”。康熙五十九年（1720），“九月，通渭县暴雷，震死一人”。这些材料，不仅研究清代的雷电灾害可以取资，天文学、气象学的研究亦可取以为用。
3.空中出现黑气、白气现象
康熙二十年（1681），“八月初四日，澄海见黑气一条入东门，至北门东林村始灭”。雍正六年（1728），“三月初九日，镇洋见黑气如疋布，良久方散”。同治二年（1863），“六月，肃州日昃时有黑气长竟天，半夜方灭”。康熙二十二年（1683），“五月己未夜，清河有白气数道如虹”。乾隆十八年（1753），“九月癸丑，东流有气如虹著天，色紫白，久而没”。道光二十三年（1843），“三月，黄州有白气如练，斜指西南，经月始散”。
4.天鼓鸣等天响现象
天鼓鸣是指“无云而雷”的一种异常天象，《灾异志》中或直接记为“无云而雷”。比如，顺治九年（1652），“九月，武强天鼓鸣”。康熙二年（1663），“四月二十三日，莱阳有声如海啸，自南起，至子时方息”。康熙九年（1670），“夏，黄岩天鼓鸣”。乾隆十二年（1747），“正月十三日，解州无云而雷”。无云而雷（天鼓鸣）就是在晴天时突然发生响雷，就像我们常说的成语“晴天霹雳”（或青天霹雳）一样，这种奇特现象在现今的环境里也难得遇到，让人感到不可思议。但如果查一下清代的方志资料，可以发现，不少天鼓鸣现象是地震时的伴生现象。以下略举几例，如据康熙《河阴县志》卷一载：康熙二十七年（1688），河南河阴“春二月戊辰，地震，天鼓鸣”。乾隆《长治县志》卷二十一载：乾隆二十五年（1760），山西长治“十一月二十日黄昏，天鼓鸣，地震有声”。道光《文登县志》卷七载：嘉庆十六年（1811），山东文登“五月初三日自辰至亥，凡十震，天鼓四鸣”。另外，天鼓鸣的发生也可能与陨石雨有关，因为陨石雨如果发生在白昼的晴空里，又撞击到荒无人烟的地面时，人们看不到星陨之闪光也看不到陨石，却能听到其撞击地面之声响，从而给人以无云而雷的假象。方志中有不少地震伴有陨石雨或者陨石雨伴有地震的记载，而且这种情况出现时多伴有声响，这种声响应该就是所谓天鼓鸣。如据光绪《平湖县志》卷二十五载：道光二十一年（1842），浙江平湖“十二月朔，地震，有大星陨地东南，众小星随之”。光绪《罗店镇志》卷八载：道光二十六年（1846），上海罗店镇“六月十八日，地震。震将止，东南天裂，约长四丈，阔五尺许，两头微锐，有声若雷，有光如电。裂甫合，有大星自西移至裂处，尾有白光十余丈”。民国《钦县县志》卷十四载：光绪二十一年（1895），广西钦县“五月初八日，有大星从天陨地，声如雷鸣。闰五月十六日午刻地震，酉刻地震，当震时亦似雷鸣”。还有一种可能性是，天鼓鸣的发生或许与远处火山爆发等因素有关，即火山爆发时发出巨大的声响，声音传至极远之处，给人以天鼓鸣或者说无云而雷的感觉。总之，天鼓鸣发生的原因较为复杂，目前尚难以完全解释清楚。古人不解其发生原因，只得忠实地将这种现象简单记下，虽然留下疑惑，却也带给今人解释的空间。
（二）《灾异志》的气象学研究价值
《灾异志》中保留有很多气象学资料，如水、旱灾害史料，风灾和沙尘天气史料，霜冻灾害史料，雹灾史料，暖冬史料（冬燠、无雪）以及天气奇寒史料等。这些史料中，有的本身就是直接的气候资料，有的则为现代气象学家考察清代的气候状况提供了有益的借鉴。除此之外，《灾异志》中还记载了很多气象异常现象，成为研究清代气候和历史时期气象变迁的间接信息资料。上述灾害性气象资料在分析清代各种自然灾害时已广泛涉及，下面只对昏雾天气、天雨杂物、冬天雷震等异常天象作简要介绍。
1.异常情况的大雾天气
雾是近地面空气中的水蒸气发生的凝结现象，其本身也许不算是异常现象，但是如果出现阴雾多日不散或者因大雾而危害庄稼等情况，则应属于异常。《灾异志》记载有一些这方面的史实，无疑为研究清代的气候状况提供了宝贵资料。比如，康熙十六年（1677），“清河阴雾四十余日”。康熙二十二年（1683），“三月，萧县重雾伤麦”。嘉庆四年（1799），“十二月朔，蓬莱大雾竟日，气如硫磺”。同治元年（1862）“正月庚寅，青浦大雾，著草如棉，日午始散”。
2.天雨血、雨鱼、雨粟、雨土等现象
当台风或龙卷风刮起的时候，地面上的东西（如红色尘土、粮食杂物等）或海中生物（如鱼等）往往会被卷上天空，吹送到几百里乃至上千里以外，随雨降下，这样就形成了所谓天雨血、雨鱼、雨粟、雨土等现象。比如，嘉庆九年（1804），“正月，历城天雨血”。道光十一年（1831），“冬，太平雨血，著人衣皆赤”。康熙二十一年（1682），“六月，綦江县雨鱼”。康熙二十六年（1687）“四月，文县雨鱼”。顺治三年（1646），“五月，邱县雨麦。六月，潮阳雨豆”。康熙二十二年（1683），“四月，宁都天雨豆，又雨黑黍”。同治十一年（1872），“三月，即墨天雨红豆荞麦”。光绪四年（1878），“二月二十九日，宜城雨黄沙。三月，蓬莱雨土”。
3.冬天发生雷震、大雪伴有雷电、雨雹伴有雷电现象
顺治七年（1650），“十二月除夕，上元大雪雷电”。康熙二十年（1681），“正月，宿州雷雨雹”。同治四年（1865），“正月十三日，平乡雨雪雷鸣，震教堂；东光大雨雪雷电；永嘉大雷电；太平雪中闻雷；武昌震雷；黄冈震雷；随州雷电；麻城震雷；枣阳大雨迅雷；陵县大雷电；日照大雷电；房县雷；曹县大雷电；菏泽大雷电”。雷电的形成要具备一定的条件，即空气中要有充足的水汽，要有使暖湿空气上升的动力，空气要能产生剧烈的上下对流运动。由于冬季很少具备这些条件，所以冬季出现雷震的情况不多，冬季大雪伴有雷电、雨雹伴有雷电的情况则更少。这些很少发生的自然现象，可能是局地气候条件的改变造成的，也可能有更复杂的气象因素，《灾异志》把这些资料记载下来，无疑是宝贵的气象研究资料。
（三）《灾异志》的医学研究价值
《灾异志》的医学研究价值首先表现在其中保留了大量疫病流行的史料，这些史料大体勾勒出了清代瘟疫发生的时序变化和空间分布特征，因此，对现代温病学研究具有极高的文献价值和意义。除此之外，《灾异志》还具有生育学、遗传学、变异学等多方面的医学研究价值。
1.人类多胞胎生育
就人类的生育机理来说，因为女性每次通常只排一个成熟的卵细胞，排多个卵细胞的几率是很小的，所以，不论是在历史上还是在现代社会，生多胞胎的现象都是不多见的，但是出现生产多胞胎的情况，也绝不是什么不正常的现象。《灾异志》对清代的多胞胎实例进行了收录，据笔者统计，其中三胞胎共195例，四胞胎共11例，五胞胎共2例。以下是一些典型的实例：顺治八年（1651），“歙县民吴全妻吕氏一产四男”。康熙十一年（1672），“晋州民郭好刚妻冯氏一产四男”。雍正元年（1723），“郫县民某妻一产三男，青州民李福奎妻一产二男一女，高密民刘巨卿妻一产三男，巢县民马少步妻庞氏一产三男”。乾隆三年（1738），“六月，甘泉民蒋国泰妻苏氏一产三男。八月，秀水县民葛汉文妻徐氏一产三男，营山县民周铭妻文氏一产三男。十一月，滦州民李廷玺妻一产三男，景州民张世勋妻刘氏一产三男一女”。乾隆十四年（1749），“无极县民袁文孝妻焦氏一胎产四子，两男两女，皆活”。乾隆二十三年（1758），“八月初五日，兵丁刘任妻黄氏产一男，越日产一女，午刻又产一男”。乾隆三十五年（1770），“武昌县徐定贵妻一产二男二女”。乾隆四十四年（1779），“昭化县民王宰仕妻张氏一产三男，此妇四孕，每产必三，亦异妇也”。道光十三年（1833），“崇阳县民傅调鼎妻一产二男一女”。咸丰元年（1851），“崇阳县民某妇一产五男”。咸丰五年（1855），“平湖民黄某妻一产四女一男”。
笔者在整合这些史料的时候，有意识地对多胞胎的性别比例进行了统计，结果有一个很令人吃惊也是饶有兴趣的发现，那就是无论是在三胞胎、四胞胎还是五胞胎中，男性总是居于绝对的多数。2例五胞胎实例分别是“五男”和“四女一男”，男女性别比例差别不大；11例四胞胎实例中，其中“四男”占了8例，“二男二女”占2例，“三男一女”有1例，四胞胎同为男性的比例，以及男女综合比例明显地表现为男性居多；而在195例三胞胎实例中，除了2例为“二男一女”，其余193例均为“三男”，没有1例是“三女”或“二女一男”的情况，也就是说三胞胎同为男性的比例竟然占了三胞胎总次数的将近99%。这应该不是正常的现象。现代医学研究表明：按自然规律来说，人类妊娠多胞胎的概率只有10万到20万分之一。一次妊娠两胎以上的称多胞胎。多胞胎的第一途径是通过自然受孕产生的。其中，双胞胎约占出生人口总量的1%左右，三胞胎出生概率为千分之一，四胞胎大约要出生70.5万人口才会出现一例，五胞胎、六胞胎极为少见。这一现代医学研究结论向我们提供了两个参考性答案：第一，人类妊娠多胞胎的概率是非常低的，但频率不高的多胞胎仍属正常现象；第二，在多胞胎生育中，概率最高的是双胞胎，其次为三胞胎，四胞胎、五胞胎、六胞胎均极为少见。这里值得探讨的一个问题是，在三胞胎生育中，为什么在清代同为男性的比例竟然如此之高？清代以前和现在的情况如何？如果历史时期和现在的情况不一致，那么究竟是什么原因造成的？显然，这是一个饶有兴趣的医学研究课题。
2.人体异象与性别转化
人体异象是指婴儿出生时表现为畸形，如连体婴儿、婴儿三足、毛孩婴儿等。比如，康熙元年（1662），“莱阳民徐维平妻生男四目、四手、四足”。康熙三十九年（1700），“湖州陆氏妇产一男，两首四臂”。道光二十七年（1847），“十月，公安县民妇产一女，手足各四，三日而口有齿”。以上三例虽描述各异，但可以判断均为连体婴儿。再如，乾隆四十一年（1776），“六月，龙里县民家生子，目中有臂三寸许”。光绪十八年（1892），“六月，宁州民马寿隆妻生一子，三眼、三足，一眼在额上”。这两例婴儿出生带有三臂、三足的特殊情况，看似离奇，实际上也是畸形儿的一种表现，这类情况于当今也有发现。据2003年9月1日《中国医药报》报道：一个名叫青青的女孩（化名），由于先天畸形，后背长出了一条腿，被父母遗弃，后被北京儿童福利院收养。2003年8月28日，这位1岁2个月的“三足”女孩青青，在北京中医药大学东直门医院接受了切除异肢（第三条腿）手术。手术后，青青第一次享受到了平躺着的滋味。又如，光绪三十三年（1907），“宁州民冯某家生一子，深目长喙，爪背有毛长寸，能左右顾，啼声如猿”。此例就是平常所说的“毛孩”。所谓“毛孩”，就是出生后手臂、腿脚或者浑身长毛的孩子，现在不论是在我国还是国外均有发现。比如，1977年出生于辽宁沈阳农村的于震寰，就是我国当今发现的第一例“毛孩”，他还在7岁时主演了一部电影《小毛孩夺宝奇缘》，并因此而名声大振。
性别转化是指婴儿出生多年后由女转化为男，或者由男转化为女的特殊现象。《灾异志》中有不少这方面的记载，比如，康熙四十六年（1707），“吴县民谭某家女子化为丈夫”。嘉庆六年（1801），“竹山男子李大凤化为女，栖霞邱家村王氏妇化为男子”。嘉庆二十四年（1819），“四月，乐安游氏女春桃年十五岁化为男”。同治三年（1864），“即墨县民家有男化女，孕生子”。上述这几个例子，很可能是现代医学上所讲的“双性人”现象。所谓双性人是指同时具有男女两性特征如子宫、卵巢、前列腺和阴茎等，即同时具有雌、雄激素的人。双性人既然有男女两套生殖系统，如果以女性角色生活，怀孕生子也不是不可能的事情。所以，上述记载绝非什么奇谈怪闻。
3.动物异象与种类转化
动物异象是指动物形体的异常现象，即动物出生后多足、多首、多角、多尾、多耳、多翅等表现为形状怪异的情况。比如，顺治元年（1644），“二月，莱阳民家牛产犊，一体二首”。康熙二年（1663），“十一月，平度民间获兔，八足、四耳、两尾”。康熙三年（1664），“七月，毕节民家马生驹，五足”。康熙十一年（1672），“广平民家抱一雏鸡，四足四翼”。乾隆五十五年（1790），“云梦见三足羊”。同治三年（1864），“宁州民家羊产一羔，五角”。同治十一年（1872），“大埔民家犬生六足”。光绪二十七年（1901），“三月，丹噶尔有一羊两头；一羔三足”。以上现象可以称作是动物变异怪胎或动物畸形，在今天已经广为人知，故不是什么值得大惊小怪的事情。至于动物畸形产生的原因，专家认为，可能与环境污染、饲料激素及基因突变等因素有一定关系。
动物的种类转化在这里包含三层意思：一是指同科不同属的动物杂交生出异于母体但可以健康成长的后代。从科学的角度讲，动物杂交生殖在不存在机械隔离的情况下，就有可能产生后代，如马和驴杂交生骡，便是具体例证。《灾异志》载有不少这样的实例。比如，道光二十九年（1849），“二月，定州中谷村民家白马产二青骡”。同治元年（1862），“西宁镇海营骡马同胎而生”。二是指一种动物生出类似于他种动物的情况。比如，嘉庆十年（1805），“乐清民家豕生象”。同治三年（1864），“新闰民家豕生象，未几即毙”。豕即猪能生出象，这当然是不可信的事情。上述两例所谓“豕生象”现象，实际上是猪生出的幼仔，鼻子过长，犬牙尖而外翘，形似于野猪，这应属于动物返祖畸形的一种表现。古人不解，故带有神秘色彩地谓之“豕生象”。三是指动物性别的转化。从《灾异志》的记载来看，主要是家畜“雌鸡化为雄”的例子，而无其他动物的性别转化。比如，康熙二十二年（1683），“迎春乡民间雌鸡化为雄”。道光三十年（1850），“六月，蕲水县民家雌鸡化为雄，冠距俨然，唯啼声微弱”。这种母鸡变为公鸡的记载，看似荒诞但绝非天方夜谭，因为在今天一些地方也出现过不少这方面的报道。如据2002年1月21日《扬子晚报》报道：南京溧水县白马镇芮之英家近来发生一件怪事，一只饲养了4年的老母鸡竟变成了公鸡。这只母鸡体重约3公斤，先后孵化过20来只小鸡。2001年3月份，母鸡突然停止生蛋，接下来眼下鸡毛全部呈金黄色，且长出了公鸡冠。近来，它每天啼鸣，而且还能配种。2005年7月24日《重庆晨报》报道：“重煤集团东林矿区朱大伯最近遇到了一件稀奇事，他家养了5年的母鸡最近竟长出鸡冠还打鸣，变成了公鸡，并不时与母鸡嬉戏，引得矿区居民纷纷前往看热闹。”近年来各地还报道有不少这样的例子。那么，该怎样解释这种现象呢？据专家称，这一现象在生物学上被称为“性逆转”，主要是因为在低等动物身上，雌性激素与雄性激素在外界因素的影响下，可能打破平衡，母鸡体内雄性激素增加，“压倒”其体内的雌性激素，母鸡就慢慢表现出雄性性征。
总之，动物畸形和雌雄转化与人类畸形和性别转化一样，都有其发生和存在的客观条件，虽然当时人们还无法合理地解释和认知这些问题，但在今天已经不是什么稀奇古怪的事情。《灾异志》将其作为奇异现象记载下来，虽然带有一定的神秘主义色彩，但是，现在看来，这些资料对动物医学研究和动物变迁研究都具有极其重要的参考价值。
（四）《灾异志》的地质学研究价值
《灾异志》在地质学方面的研究价值不仅表现在收录了有清一代大量的地震、山崩、地陷等地质灾害史料，成为研究清代各种地质灾害的主要依据，而且还收录了诸如地生毛、山鸣、水沸、地中出水、河湖自溢、井泉自溢、地出血（黑水）、地中出火、水中出火等自然异常现象。比如，顺治五年（1648）三月，“上海遍地生白毛。四月，娄县地生白毛”。康熙七年（1668）六月，“上海、海盐、湖州、平湖、宁波地生白毛，长尺许”。康熙四年（1665）正月初九日，“西山鸣，永嘉山鸣，瑞安山鸣”。同治元年（1862）六月，“狄道州凤凰山鸣声如雷，数日不息”。乾隆三十三年（1768）六月，“歙县西乡池塘、井泉之水沸起如立，移时乃平。光绪四年五月十二日，孝感塘水忽沸起，高二尺许，逾时始定；黄冈水自涌；云梦塘自溢，久之始定”。道光三年（1823）三月，“蕲州、清江水中出火”。道光二十二年（1842）十一月，“郧西地中出火”。顺治十六年（1659），“永年南关外地中涌血，嘶嘶有声”。咸丰六年（1856）七月，“武进地出血”。这些历史信息，自20世纪80年代以来，被自然科学工作者广泛利用，成为研究历史时期自然异常的重要资料。这些现象的发生，大多都与地震、山崩、地陷、地裂缝等地质活动引发的灾害有着密切的关系，所以，也是地质学研究的重要参考资料。
在上述各种自然异常现象中，地生毛现象出现最多，而且众多学者研究发现，地生毛现象多出现在地震前后，与地震的发生有着非常高的相关度。据统计，从公元345年～1856年发生的约80次大地震，就有200个地点有地生毛现象的记载。康熙七年（1668）六月山东郯城大震前后，皖、苏、鲁、浙和上海等广大区域39个府县发现有“地生毛”现象。如康熙《杭州府志》卷一载：“康熙七年夏六月十七日酉刻地大震，生白毛。屋宇摇撼，磔磔有声。次日遍地生毛，即空舍依然。”康熙《太平府志》卷三载“六月，地大震，房屋有倾倒者。屡震后，地中生毛，引之出如抽丝，可三尺许。”康熙《长兴县志》卷四载：“六月十七日昏时，地大震久之，折屋压死人民，山谷多生白毛，长二三寸许。”嘉庆《嘉善县志》卷二十载：“六月十七日戌时，地震，屋柱皆动，街道如涌，生白毛。”光绪《昆山新阳两县志》卷五一载：“六月十七日戌时，地震有声。后四五日，地生白毛，长三寸许，火之臭如牛毛。”光绪《高淳县志》卷十二载：“六月十六日戌时，地大震，墙屋圮，人立仆。九月，地出羊毛，长三四寸，雨粒如红豆。”等等。地震前后地生毛现象发生的原理，目前的认识趋向于静电作用在特殊环境条件下所引起的现象，或者说是一种等离子体聚合现象。其生成机制尚有待于科学家作进一步研究。
山鸣一般情况下是山崩的前兆或者是山崩时发出的巨响。如据《清史稿·灾异志五》载：乾隆十七年（1752）二月，“忻城山崩，有声如雷”。光绪《甘肃新通志》卷二载：乾隆二十一年（1756），“是年，秦州邽山之阴山鸣，有声，人畏避之，数日山崩”。同治《星子县志》卷十四载：道光二十四年（1844）九月，江西星子“五老峰下石岩崩堕，堕声如雷，远近闻之，无不惊骇”。《清史稿·灾异志五》载：咸丰元年（1851）六月，陕西西安“袁家崖山崩裂，声震如雷，纵二尺许，横二百丈”。山鸣现象的发生是否还有其他因素，目前尚无资料为证，但就山鸣本身作为一种地象来说，其发生应该和地质活动有最高的关联度，当然也不排除可能受到某种气象因素的作用。
水沸、地中出水、河湖自溢、井泉自溢、地出血（黑水）、地中出火、水中出火等自然异常现象的发生，基本上可以确定是地震、地裂陷的伴生现象。这一点，就连经历过地震的普通民众也能够认识到。史书尤其是方志资料中多不胜数的记载则更能说明此问题。比如，据光绪《富阳县志》卷十五载：顺治十四年（1657）秋七月，浙江富阳“地震，水几沸”。乾隆《崞县志》卷五载：康熙二十二年（1683），山西崞县“十月初五日未时地大震……地且崩裂或出水，或出黑沙”。雍正《东川府志》卷一载：雍正十一年（1733）六月二十三日，云南东川“地大震，山谷崩裂，河水溢流”。同治《嵊县志》卷二十六载：道光二十五年（1845），浙江嵊县“地震，屋舍动摇，池水泛滥”。康熙《沂州志》卷一载：康熙七年（1668），山东沂州“六月十七日戌时，地震有声……平地水深丈余，井内涌水高数尺”。康熙《睢宁县旧志》卷九载：康熙七年（1668），江苏睢宁“六月十七日戌时，地大震，土裂泉涌，地起黑坟”。同治《永绥直隶厅志》卷一载：咸丰六年（1856），湖南永绥“五月初八日巳、午之交，地震，屋瓦皆动，前数日各处水井咸涌出红水”。民国《湖北通志》卷七十六载：道光三年（1823）三月，湖北“宜都地震，蕲州清江门外水中出火”。民国《铁岭县志》卷十八载：乾隆四十年（1775），辽宁铁岭“地震，电火冲出，庐舍倾倒，中街关帝庙毁殆，非常巨灾也”。光绪《甘肃新通志》卷二载：咸丰二年（1852），甘肃“六月朔夜半，狄道马街山裂，火自地中作，光焰烛天，照耀山川，至明始灭”。
《清史稿·灾异志》中还记载了很多这些看似离奇的现象，古人不解其因，故描述时穿插以神秘之辞，给人们留下无穷的想象空间。
从上面的论述可知，《灾异志》的研究价值是多方面的，但这并不表明《灾异志》不存在缺陷。实际上，《灾异志》作为《清史稿》的一部分，由于编纂者草率敷衍，除了存在内容严重疏漏、史实记载讹误等弊病，《灾异志》本身的思想观点也有一定问题。其对灾异的记载虽然不再附会以事应，而是将有关史料综合起来，集于一目，但对一些自然异常现象的描绘，却包含了很多荒诞以及封建迷信的成分，比如其中有多处龙现身的记载：“康熙元年七月二十九日，嘉兴二龙起海中，赤龙在前，青龙在后，鳞甲发火，过紫家埭，倒屋百余间，伤一人”；“乾隆十四年七月初五日，高淳龙起于永丰圩下，首尾鳞甲俱现”；“嘉庆九年，曲阳济渎河水暴发，见龙车数乘涉水而没，水退”等等。很显然，这些内容是不能作为史料使用的。因此，对《灾异志》所载资料，必须认真加以甄别，而不能一味盲从。
