刘宗周集卷八说
寻乐说
先儒每令学者寻孔颜乐处，所乐何事。或曰乐贫，贫无可乐也。或曰乐道，乐道不足以尽颜子，而况仲尼乎？毕竟道亦无可乐故也。此中下落，直是深微，不可凑泊。
近儒王心斋先生所着《学乐歌》，则曰：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。”又曰：“不乐不是学，不学不是乐。”又曰：“学则乐，乐则学。天下之乐，无如此学。天下之学，无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案，满盘托出。就中良知二字，是吃紧为人处。良知之在人，本是惺惺。从本体上说，即天理之别名。良知中本无人欲，所谓人欲，亦从良知受欺后见之，其实良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然，故曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。
然致知工夫，又自有说。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利一关，正是良知当判断处。于此判断得分明，便是致知工夫。然信如子所言，则将择富贵之义者而处之，将择不义之贫贱而去之乎？是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理，孰大于是？子尝言非道之富贵则不处，至非道之贫贱又不去，可见道义总无定衡，全凭良知判断，良知安处便是义，不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处，亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者，只为利之溺人，莫甚于富贵，学者合下从坚苦刻厉中做起，便将那人欲之根一齐砍断，因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知，是也。】
孔门当时教人，一则曰求饱求安，再则曰恶衣恶食，又曰怀居，又以颜氏之屡空斥子贡之货殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到头一着，犹然以人不知不愠为君子作断案，可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐，虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐，虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破，故悬此公案示人，要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨，已是分明说破在，只是说得太高了，不若心斋尤为稳当。
【语曰：“如凡人饮水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此乐地。惟反求而自得之者，能识此中意。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。即《学乐》一歌，亦岂有是处乎！
做人说示汋儿
一夕偶顾儿子汋志气庸下，将来非惟不克做好人，且不克为庸人。塾师在坐，谓：“一落庸人，更无立脚处。正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”（一本作“予与塾师陈子夜集，儿汋侍。谓之曰：‘汋乎！汝年渐长矣，而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修，将不克为庸人乎？’塾师曰：‘先生言过矣。苟庸人也，何克为之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”）
余曰：“儿得为庸人，幸矣。世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已，而思其次，则如庸人者，其立心制行虽不免犹有乡人之累，而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”
“然则学为庸人乎？”曰：“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之：虽高必以下为基，虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也，（希）【饰】诈以近名者奸也，道听而涂说者诞也，知见凑泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人无是也。由庸人而积好人，若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”
“然则庸亦有道与？”曰：“浅言之，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，饮食之知味，室家之宜，妻孥之乐，盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而学于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’则庸之至，圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规，口不道训格之言，不择贤以托其身，不力行以坚其志，见小暗大，从物如流，不知所执，五凿为政，心从而坏。此古之所谓庸人者也，而实余所谓恶人也，则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉，又焉知其不进于士人乎？而且进于君子乎？而且进于贤人乎？而且进于圣人乎？庸讵可忽诸！”
师闻之，曰：“进之时义大矣哉！”遂举以示儿。
做人说二
他日，儿跪而请曰：“做人之序亦既闻命矣，敢问学之方。”曰：“于己取之而已矣。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。子庸质也，姑为子试庸法。夫庸者必暗，暗则宜矫之以哲。庸者必懦，懦则宜矫之以强。庸者必流，流则宜矫之以贞。庸者必隘，隘则宜矫之以宽。庸者必浅，浅则宜矫之以沉。类而推之，随其所病而矫之，皆做人之方也。”
“然则其矫之也将若何？”曰：“暗不自知也，试之以是非而暗见，则哲者亦见。懦不自知也，试之以利害而懦见，则强者亦见。流不自知也，试之以嗜欲而流见，则贞者亦见。隘不自知也，试之以忿懥而隘见，则宽者亦见。浅不自知也，试之以言语而浅见，则沉者亦见。是故穷理所以启觉也，断义所以养勇也，窒欲所以贞操也，惩忿所以扩量也，谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眦之交，有忿懥焉；唯诺之际，有言语焉。积小所以致大也，毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽，所以穷天下之理也。一起居而不敢苟，所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣，所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加，所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻，所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者，有天下之大觉矣。断天下之义而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者，有天下之大量矣。谨天下之言而浅者，有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矫揉，则庸人之伎俩也。矫之不已，而体于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”
“然则其不能矫也，又将如之何？”曰：“在立志。”
做人说三
他日又问曰：“矫治之法，譬之治病者，头疗头，足疗足，分投而应，不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎？”
余乃喟然而叹曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！无已，汝姑识人而已乎？夫人者，天地之秀也，万物之灵也，将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎？则亦与禽兽无以异也。而何以称焉？孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’夫此几希，何物耶？以为非口体，不离口体也。以为非男女，不离男女也。以为在一身，仍不离天下也。微乎希乎！正目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得而闻也。其禀乎命也，则元之善也。其具于性也，则喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和也。其宰于身也，为视听言动，视曰明，听曰聪，言曰忠，动曰敬也。其率之于人伦也，在父子谓之仁，在君臣谓之义，在夫妇谓之别，在长幼谓之序，在朋友谓之信也。其达于天下，****之胞【也】，之与也。其俯仰于天地之间，则干之健也，坤之顺也。日月之代明，四时之错行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者，则竖首之禽也兽也。
然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。
后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。若申韩之刑名，管商之富强，苏张之短长，汨没于功利者无论，其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会、影响支离，而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起，而绍绝学一线，相传为濂溪之立极，伊洛之识仁，考亭之居敬穷理，指点最为亲切。又数百年，我明有阳明子者，特揭致良知之字为几希写照，而人益有以识寻真之路，决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方，亦有所不必用矣。鲁斋曰：万般补养皆虚伪，只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。
学者欲为人，不必问庸人与好人阶级，但自反人身中几希一点果然存否，存则是人，人即是圣人之人，更无一点做法。去即是兽，兽中人亦更无做法。”
于是儿起而茫然，曰：“必竟几希是何物？”曰：“此尔父三十年来未了公案，难为汝做答。汝还问之几希，从事读书而证之。”乃再拜而退。
右《做人说》，盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答，往往设为之，儿固不作是问，余亦不作是答也。虽然，其如庸庸之见何！附书此，以免诳语之罪，且就正于君子云。
读书说示儿
子路曰：“何必读书，然后为学。”信斯言也，孔门明以读书为学，而子路顾反言之云。特其所谓读书者，盖将因此以得吾之心，为求道计耳。故曰：“博学而详说之，将以反约也。”
粤自天地既判、万物芸生时，则有三纲五常。万事万化以为之错，而约之不外于吾心。圣人因而谱之，以教天下万世。后之人占毕而守之，始有以儒学名者。故读书，儒者之业也。
曾子曰：“所游必有方，所习必有业。”又曰：“其少不讽诵，其壮也不议论，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也，而太史公列九家，特谓“儒者博而寡要，当年不能究其蕴，累世不能殚其功”何也？【则亦因其不能详说反约，从此以得吾之心而求道故耳。】
尧舜禹汤文武而既没矣，其间暴君污吏更相蹂躏，横政之所出，横民之所止，至春秋而极。典谟微言，不绝如线。于是仲尼起而修明之，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《周易》，以宪万世，而尊之曰经，使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃时有老聃出，而讥之曰六经，圣人之陈迹也，而岂其所以迹哉？审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。
孔孟而既没矣，其间异端曲学更相簧鼓，邪说之所淫，暴行之所坏，至五季而极。洙泗微言，不绝如线。于是朱子起而修明之，着《集注》《或问》，补《小学》，修《纲目》，纂濂洛之说，以教万世，而定之曰传，使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而讥之曰支离，又曰“《六经》注我，我注《六经》”，审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之书不读，又何以自达于道哉！
夫人生蠢蠢耳，此心荧然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言，习于服息居处而服息居处，而后俨然命之人，则其习于学而学，亦犹是也。人生而有不识父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而过之。一旦有人指之曰：“此尔父母也，尔即子也。”则过而相持，悲喜交集，恨相见之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而为心，又若何而为心之所以为心，而吾心恍然。吾心恍以为是矣，人复从而指之曰此若何而是，则为善也不亦勇乎？吾心恍以为非矣，人复从而指之曰此若何而非，则去恶也不益决乎？吾心习以为是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，则迁善而改过也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦随所指而划然乎？
夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，所以牖吾心也。先之《小学》，以立其基。进之《大学》，以提其纲。次之《中庸》，以究其蕴。继之《论语》，以践其实。终之《孟子》，以约其旨。而所谓恍然于心者，随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家，泛涉焉。异端曲学，诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以入之，明辨以析之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。故曰：读书，儒者之业也。
自后世有不善读书者，专以记诵辞章为学，而失之以口耳，且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣，以闻见为第二义，而佛老之徒益从而昌炽其说，其究至于猖狂自恣，以乱天下。呜呼！溺者挟一瓢而济，一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣，乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢，惧其重之溺，不知其率天下而溺也。
余尝从阳明子之学，至《拔本塞原论》，乃以博古今事变为乱天下之本，信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹恃此旧册子作尺寸之堤，若又束之高阁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，【为】江陵欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而着《读书说》。
中庸首章说
【盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为天命云。“维天之命，于穆不已”，天之所以为天也。天即理之别名，此理生生不已处，即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子从大道纷纭薄蚀之后，为之探本穷源，以正万世之道统。然则由教入道者，必自复性始矣。道不可离，性不可离也。
君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不闻处，正独知之地也。戒慎恐惧四字，下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之！
“喜怒哀乐之未发谓之中”，此独体也，亦隐且微矣。及夫发皆中节，而中即是和，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎？和为天下之达道，非即所谓率性之道乎？君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。极之至于光岳效灵，百昌遂性，亦道中自有之征应，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以为至也。
合而观之，遡道之所自来，既已通于天命之微，而极教之所由至，又兼举夫天地万物之大，推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交，而不见其有罅隙之可言，亦可为奥衍神奇，极天下之至妙者矣。而约其旨，不过曰慎独。独之外，别无本体。慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。
后之儒者，谓其说昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，正本之人心、道心而误焉者也。程子曰：“论性不论】气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。
须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。
昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理（功）【工】夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未尝致纤毫之力，此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。
后之学者，无复向语言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知【即物】穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎！又何成乎！
第一义说
朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，言必称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？
学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便即（时）【是】克了。阳明先生致良知三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二，仁与不仁”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途乎！故曰：纣之不善，不如是之甚也。学者惟有中立病难医，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣，上之又安得不为尧舜？
求放心说
程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名相，亦并无声臭可窥，只是维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人力，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离，自家便有无所不至者。心斋云：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单题口诀。下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。
静坐说
人生终日扰扰，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟，学问宗旨只是主静也。此处工夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，粘滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”
读书说
朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书。如是三五年，必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心，即吾心也。善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓：博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途于学问思辨，则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵。苟持钵而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。彼求之见闻者犹然，况有进于此者乎？唯为举业而读书，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。
应事说
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静存不得力，所读之书又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物。然权度虽在我，而轻重长短之形仍听之于物，我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存。劈头判个是与非，见得是处断然如此，虽鬼神不避。见得非处断然不如此，虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨个是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先着，当图难于易，为大于细。有要着，一着胜人千万着。失此不着，满盘败局。又有先后着，如低棋，以后着为先着，多是见小欲速之病。又有了着，恐事至八九分便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败如此，方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏，试之以事，或一筹莫展。此疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事，乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”
处人说
应事接物，相为表里。学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自有生以后，此身已属父母。及其稍长，便有兄弟与之比肩。长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦，人道之经纶，管于此矣。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于君与友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫妇一伦，尤为化原。古来大圣贤，多从此处发轫来，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打过，便是真道德、真性命、真学问文章。不然，只是伪也。自有五伦，而举天下之人皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见横逆之来，果能作如是观否，彼固一体中人耳，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自然作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。”要知做工夫处果是何事，若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。学者知之。
向外驰求说
今为学者下一顶门针，卽“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以激声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜急急，只干办在我家当。身是我身，非关躯殻；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。
气质说
圣贤教人，只指点上一截事，而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处，少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。
或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。
习说
或有言学问之功在慎所习者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉，习可不慎乎！习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“学在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也，如之何？”曰：“性不假复也。复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者；习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之为浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也？为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即性境，凡闻即性闻，凡见即性见，无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立，以定一尊，而后起者禀焉，是之谓性权。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”首肯之而去。
治念说崇祯壬午六月
予尝有无念之说以示学者。或曰：“念不可无也。何以故？凡人之欲为善而必果，欲为不善而必不果，皆念矣。此而可无乎？”曰：“无善而取办于动念之间，则已入于伪，何善之果为？”“然则为善去恶奈何？”曰：“欲为善，则为之而已矣，不必举念以为之也。欲去恶，则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，恶已焉，如恶何？”“又举一念焉可乎？”曰：“念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”“然则不思善、不思恶乎？”曰：“思者，心之官也，思则得之。得无所得，此谓思善。不思而得，失无所失，此谓至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别？”曰：“念有起灭，思无起灭也。或合之，或离之，一而二者也。慎思者，化念归思。罔念者，转引思以归念。毫厘之差，千里之谬也。”“然则念可屏也？”曰：“不可屏也。当是事，有是心，而念随焉，即思之警发地也。与时而举，即与时而化矣。故曰：今心为念，又转一念焉。转转不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫学，所以治念也。与思以权而不干之以浮气，则化念归思矣。化念归思，化思归虚，学之至也。夫思且不可得，而况于念乎？此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑，程子曰：尚说得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知说崇祯癸未十一月
阳明子言良知，最有功于后学。然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶，与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？
且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中。良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说矣，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？
只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。
然则良知何知乎？知爱而已矣，知敬而已矣，知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”予亦曰：致知焉尽之矣。
生死说
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽。只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地闲，大小一例看，是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地闲大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽只是知个贪生之生，知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道。尽去就之道，则可以尽生死之道。”生死非大，语默非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。
