这篇文章从未发表。奥·曼曾以作报告的形式在彼得堡的某个学会宣读此文，好像是在宗教哲学学会。会议通常在某人的宅院举行，一次，著名的冒险家、骑兵少尉萨文尼古拉·萨文（1855—1937），冒险家。也出现在那里，他把一张小桌摆在楼梯口，向来人收取入场费，然后在会上做了一场以俄国魔鬼为题的报告，他认为俄国魔鬼与其他恶魔不同的地方就是其狡诈、干练和机智……奥·曼经常参加这个学会的会议，似乎与该学会的组织者之一卡勃卢科夫关系不错。卡勃卢科夫是位老人，他对当时刚刚开始写诗的奥·曼很关照。前不久，有人送我一本《石头集》，此书原为卡勃卢科夫的收藏，其中贴有卡勃卢科夫手抄的多种奥·曼诗作。卡勃卢科夫还要去了奥·曼关于斯克里亚宾报告的底稿。我们1921年身在高加索时，卡勃卢科夫去世了卡勃卢科夫实际卒于1919年。，他的文献档案被移交给彼得格勒公共图书馆。奥·曼曾心疼地向我抱怨，说那篇关于斯克里亚宾的文章遗失了：“这是我最重要的文字……丢了……我真不走运……”二十年代，我在奥·曼父亲的一只箱子里找到此文的部分手稿。奥·曼非常高兴，可是，他对这篇文章的态度却很矛盾：他让我把它保存起来，但在“重估”时期，他却试图重新审视自己说过的话。《埃及邮票》的手稿里曾有一段对帕尔诺克的嘲笑，说他曾打算“在佩列普列特尼克太太家的沙龙里”作一次报告……这显然是指那篇关于斯克里亚宾的报告。在最终的文本中只留下这样的话，即要领帕尔诺克步出“音乐和历史的华丽客厅”，一位贫民知识分子在那些地方无事可做，他不应身着“不合身份的老爷皮袄”……贫民知识分子和华丽彼得堡的主题后在奥·曼的创作中不断再现。在青年时期，他大约不止一次撞见彼得堡形形色色的高傲男女，并从此记住自己与那些人不属于同类。他还读到了马科夫斯基马科夫斯基（1877—1962），诗人。的那篇文章，马科夫斯基在文中描写奥·曼的母亲如何与奥·曼一同拜访《阿波罗》杂志的事情1909年秋，曼德施塔姆在母亲的陪伴下前往《阿波罗》杂志投稿，他的数首诗后载于该刊1910年第9期，这是曼德施塔姆首度发表诗作。，这篇文章让奥·曼很是伤心。马科夫斯基把奥·曼的母亲写成一个愚蠢的犹太女商贩。他这样写，显然是为了营造报刊文章需要的那种强烈对比，即鸡窝里飞出了一只金凤凰。然而，奥·曼的母亲却是一位音乐教师，一位极有文化的妇女，她培养了儿子对古典音乐的爱好，为自己的孩子们提供良好的教育，她绝对不会说出马科夫斯基所转述的那些蠢话。这便是那种老爷般轻蔑态度的一个例证，这种态度促使奥·曼确认了自己的“平民知识分子身份”。在《埃及邮票》中，奥·曼明确了自己面对“强权世界”的态度，将他自己和帕尔诺克的家谱追溯至平民知识分子。《谈论但丁》中也有相近的内容：为防止笨拙、腼腆的但丁闹出笑话，温文尔雅的维吉尔便时时处处盯着但丁……但是在这里，奥·曼所面对的已不是旧世界，要知道，在我们眼前出现了一个新的强权世界，与这个新世界相比，那旧世界便是一个可怜的半吊子。最初的重估帮助奥·曼确立了自己在这新世界中的位置，他再次宣布要填补平民知识分子留下的空缺，这一次是以诗歌的形式：“平民知识分子磨破开线的靴子，就是让我如今来出卖他们？”见《莫斯科午夜》（1931）一诗。除了一小把犹太基督教文化，一个苏维埃平民知识分子还留下什么？奥·曼将这种文化与那篇关于斯克里亚宾文章的手稿一同保存。而面对另一位平民知识分子，即帕尔诺克的兄弟亚历山大·赫尔佐维奇，奥·曼则剥夺了其再搞音乐的权利：“一切都早已混乱，亚历山大·赫尔佐维奇，放弃吧，亚历山大·赫尔佐维奇，那里有什么！毕竟……”见《亚历山大·赫尔佐维奇》（1931）一诗。赫尔佐维奇是位音乐家，曾与曼德施塔姆为邻。
与时代进行谈判的尝试无果而终。这个时代对投降者的要价高得离谱。再说，奥·曼的谈话对象是革命，而非挺身而起的“新世界”，而非我们突然落入其中的、特殊的强权世界。奥·曼的解释在我们的现实生活中无人能理解。新宗教和新国家的信徒们齐声合唱，他们使用大量革命术语，却不愿了解一位新平民知识分子及其疑虑和求索。对于那些信徒和同路人来说，一切均已不言自明。“全部的问题就在于谁能得到馅饼。”有人这样说。“真理”的希腊语原意即“幻想”，卡塔耶夫卡塔耶夫（1897—1986），作家。哈哈大笑道。“我们这里必定如此。”“你应该知道你生活在什么地方。”“你们还想要什么呢？”四面八方传来这样的声音，可奥·曼却继续把他们所有人与第四阶层联系在一起：“难道我会把神奇的誓言出卖给可耻的诽谤……出卖给第四阶层？……”或许，因信徒们的放纵而心生恐惧的他，正想用这首诗来宣称自己依然忠诚于那已遭他们背叛的信念？要知道，他选译巴比埃的《群狗》，正是为了概括这些人的：“……张开爪子扑向鲜肉，/龇牙咧嘴，每条狗都需要一块肉……狗窝的权利，狗的荣誉法则：/一定要把食物拖回去，/骄傲妒忌的母狗竖着狗毛在等丈夫，/这顾家的丈夫向母狗展示它嘴里热乎乎的骨头，/它大喊一声，扔去猎物：/‘这就是权力！/这是我们伟大岁月的一个部分……’”奥·曼是在一九二三年翻译巴比埃的这首诗的，而到一九三三年，“顾家的丈夫”这一主题又出现在一首描写住房的诗中：“一个诚实的叛徒，像盐一样是结晶，/这妻儿的守护者在扑杀蛾虫……”翻译巴比埃的诗是在夏天，而同年冬天便出现了他对第四阶层发出的誓言。那些掌握幸福分配权的人对此诗颇为冷淡，这在我看来并非偶然。
莫非奥·曼在这些寻觅中不再感觉自己是正确的，因此才停止写诗？奥·曼通过散文写作确定自己在生活中的地位，找到了立足之地：“我站在这里，我别无选择……”这是马丁·路德的一句话，后被曼德施塔姆引来作为他1915年一首诗的题词和首句。当他确信自己正确，自己选择的立场也正确无误，便又写起诗来：“其中流淌着内心正确的波涛……”早在他最初的文章之一《论交谈者》中，奥·曼即已写到“诗歌正确的珍贵意识”。显而易见，这一意识就是奥·曼展开写作的前提，否则他也不会在刚起步时便如此大胆地标榜自我，要知道，他在写作此文时年方二十二岁。在接受现实的时候，奥·曼不可能不谴责自己的疑虑；在倾听“新世界”拥护者的齐声合唱时，他不可能不惊讶于自己形单影只的立场；在谴责象征派、列夫派、拉普以及其他所有那些义无反顾肯定现实的文学团体时，他不可能不感到自己“是被掏空内瓤的干面包皮”。关于自己正确无误的意识与所有这些残缺不全的感受难以并立。的确，始终有一些读者像山峦一样站在他身后，以他的名字来起誓，可奥·曼无意之间似乎有些拒斥他们，他不知为何对他的读者有些不满。我觉得，他将他的读者也归为“干面包皮”，他相信，某个地方还存在着真正的新人。在二十年代他尚未发觉，这些神情开朗、声音洪亮的“新人”如何产生阶级变形，即僵化，在那使人成为人的一切亦即价值概念丧失殆尽之后，自然会出现普遍的僵化。
解脱借助散文实现，这一次借助的是《第四篇散文》写于1931年。。这个题目很家常，包括那几篇文章在内，这是奥·曼写作的第四篇散文，但这个序数也能让人联想到奥·曼思考过的那个阶层，让人联想到罗马，要知道，我们的罗马也可以算作第四罗马普斯科夫城叶里扎罗夫修道院修士菲洛费伊曾于十六世纪提出“第三罗马说”，认为莫斯科是继罗马和君士坦丁堡之后的“第三罗马”，是基督教世界新的中心。。正是这篇文章为诗歌扫清道路，确定了奥·曼在现实中的地位，使他重新获得自我正确的感觉。在《第四篇散文》中，奥·曼称我们的土地为血腥的土地，他诅咒官方文学，脱下自己身上的文学皮袄，再次向平民知识分子伸过手去，也就是那位“最年长的共青团员阿卡基·阿卡基耶维奇果戈理的小说《外套》的主人公。”……在一个最危险的关头，我们销毁了这篇散文的第一章，该章谈的是我们的社会主义。
《第四篇散文》是以传记素材为基础的。“乌伦斯比格事件”1928年，“土地和工厂”出版社出版比利时作家夏尔·德·高斯特的《乌伦斯比格的传说》，译者是戈尔因费尔德，但译作面世时标明的译者却是曼德施塔姆，这是出版社的失误，他们邀请曼德施塔姆审阅译稿，却误将校阅者当作译者，此事引起轩然大波，有人指责曼德施塔姆剽窃，也有作家出面为曼德施塔姆辩护。及其后果迫使奥·曼睁开眼睛打量现实，这个事件本该更早平息，可奥·曼却不管不顾地火上添油。苏维埃机构里的风气，正像尼古拉·伊万诺维奇所说的那样，会让人联想到一个泔水坑。在这一“事件”期间我们有这样一个感觉，我们似乎在观看一部电影，银幕上呈现的内容有：服务于“新世界”的文学，官场，一个闻所未闻的机构（我们甚至与施基里亚托夫施基里亚托夫（1883—1954），苏共活动家，曾任苏共监察委员会主席。谈过话），扎斯拉夫斯基扎斯拉夫斯基（1880—1965），批评家，曾参与主持包括《真理报》在内的多家苏维埃报刊。等人把持的报纸，共青团（奥·曼与作家组织断绝关系后曾在一家共青团报纸工作近一年），诸如此类。将近两年的时光在纷争中熬过，可我们获得了百倍的回报：“染病的世纪之子”突然明白自己是健康的。当奥·曼重新开始写诗，诗中已再无“干面包皮”主题。这是一位隐士发出的声音，这隐士清楚地知道自己为何孤身一人，他也很珍重自己的孤立。奥·曼成熟了，成为一名“见证人”。精神的残缺状态像梦境一样消失了。从开始着手清除曼德施塔姆的尝试直到一九三四年五月，他们所采取的均为非政治手段和非文学手段，是得到“上层”支持的所谓的作家自发行动。“他们对于作为诗人的我毫无办法，”奥·曼常说，“于是他们就来咬我的翻译大腿……”或许，正是这种“贬低游戏”使他挺起了胸膛。令人惊奇的是，即便如奥·曼这样的人，也需要通过个人经历来获得关于现实的理解。更不客气地说就是，苏联人很看重自己的视而不见，他们只在与自己的事情相关时才愿意去理解现实。一场场的群众运动，如消灭富农运动、叶若夫恐怖时期和战后的种种措施，已帮助许多人恢复了视力。奥·曼是很早恢复视力的人之一，却并不属于最早的复明者。
奥·曼始终清楚，他的概念与时代不合拍，是在“倒捋世界的皮毛”，但在《第四篇散文》之后，这种想法已不再令他恐惧。在《谈论但丁》和《康佐那》曼德施塔姆作于1931年的一首诗。“康佐那”是中世纪和文艺复兴时期流行于法、意等国的一种抒情诗形式。中，他并非偶然地谈到一种特殊的视力，即但丁《神曲》中的那些猛禽和死人，他们难以区分近处的物体，却能看清远处的东西，他们看不清现实，却能洞悉未来。在这里，散文照例在补充诗歌，向诗歌投去一束光亮。
在自亚美尼亚返回途中，奥·曼重新开始写诗，当时我们滞留在梯弗里斯。那场电影仍在放映：我们亲眼目睹了洛米纳泽之死洛米纳泽当时并未死亡，只是被带离了格鲁吉亚。——作者1977年补注。此人在他生命的最后一段时光表现出了对奥·曼的真正善意。他接到一份由古谢夫谢尔盖·古谢夫（1874—1938），苏共活动家，曾任苏共出版部门负责人。从中央发来的要求在梯弗里斯向奥·曼提供帮助的电报，他很乐意出面安排，可是他却突然被召去莫斯科，一去不返，所有的报纸都开始诅咒洛米纳泽和西尔佐夫敌对集团。命运总是如此：奥·曼可以与之交谈的每一个人最终都难逃厄运。这意味着，新型平民知识分子在新的强权世界中仍无地位。奥·曼曾在区委见过洛米纳泽三四次，在洛米纳泽的悲剧发生之后我们立即发现，无论我们走到哪里，身后总是跟着盯梢的。看来，当地的秘密警察机构以防万一，决定跟踪这些曾造访过那位失宠高官的来路不明者。我们马上明白我们在梯弗里斯已无事可做，于是赶紧跑到莫斯科。我们去见了把奥·曼介绍给洛米纳泽的古谢夫，当我们把被盯梢的事情告诉他，他脸色铁青地听着。只有苏联官员能摆得出这种铁青脸色。这脸色的含义是：我哪里知道你们会去见一个人民公敌呢，格鲁吉亚同志们的盯梢行为有什么根据呢……要知道，当时已不值得让不相干的人因别人的事情而受牵连，因此，古谢夫便带上了那副铁石面具。莫洛托夫大约也会这样，他应布哈林的请求，委托古谢夫安排我们前往苏呼米和亚美尼亚的行程以及随后的活动。无论我们走到哪里，古谢夫都会联系当地的党委书记，要求他们为我们作出各种安排。他联系过洛米纳泽这个注定会立即灭亡的人。这也有可能要奥·曼的命，幸好没再追究。像常言说的那样，并未立案，但他们是可以立案的。这就是说，我们很走运。可当时我们不明就里，还笑话过古谢夫的铁石面具。随着洛米纳泽事件的发生，古谢夫对奥·曼的关照也到此结束，不过我并不能说我们一无所获，要知道正是在亚美尼亚，奥·曼重新开始写诗，他生活中的一个新时期开始了。
