然而，无论面对多么严重的挫折和苦难，史铁生最终总能动心忍性，从容面对，不仅表现出非凡的意志品质，而且还能经常地表现出高品质的幽默感，——他的幽默感，近乎完美地表现在他的中篇小说《关于詹姆士的报告文学》和《好运设计》、《私人大事排行榜》、《游戏·平等·墓地》等散文作品中。他有很强的自省意识，能对自己的过错真诚地忏悔，例如，表现在《合欢树》、《我与地坛》、《相逢何必曾相识》、《“****”记愧》等作品里的愧疚之情和自责之意，就特别令人感动和尊敬。
2
人类所有的文化成就，都决定于一种被许多思想家称为“主动性”的力量。如果人们屈从于压抑性的制约力量，如果人们不能摆脱思维和行动上的被动性，那么，我们便无法创造出任何有价值的文化。所以，弗洛姆才在研究了亚里士多德、斯宾诺莎、歌德和马克思等人对“主动”和“被动”所作的“古典定义”之后，这样界定了“主动”的性质和作用：“主动被理解为那种能够将人们内在力量带动，并表现出来的东西，有助于新生，给我们的身体感情以生命，并给予我们以知识和艺术的力量。”对于文学写作来讲，这种充满自觉意识和自由精神的“主动性”，无疑有着更为重要的意义。
在很长的时期里，中国当代作家的写作，就处于一种缺乏活力和首创精神的被动状态。许多作家，就像弗洛姆所说的失去自我的人那样，“他并不可能感觉到自己的强大，他是胆小怕事的、受约束的”，于是，他们便选择了一个对象，“并向这个对象倾注了自己全部人的特性：他的爱，他的智慧和勇气等等”。这就造成了他们的心灵和思想的“异化”，结果，“人只得依赖于自己的偶像，而不能放弃对这些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隶，连人的脑子里也都装满了这些偶像”。
但是，史铁生的写作，几乎从一开始就属于自觉的主动的写作。这种积极的主动性，首先体现在他对主宰性的写作理念和规约模式的超越。他没有“偶像”意识。他不相信也不崇拜任何庸俗意义上的“神”，所以，对“自吹自擂好说瞎话，声称万能，其实扯淡”的“第一种神”，他没有好感，对“喜欢恶作剧，玩弄偶然性，让人找不着北”的“第二种神”，他同样深恶痛绝。他怀疑那种把“立场”当做一切的冷冰冰的写作模式，认为“立场和观点绝然不同，观点是个人思想的自由，立场则是集体对思想的强制”；他强调“态度”的意义：“美，其实就是人对世界、对生命的一种态度。……感动我们的其实是发现者的态度，其实是再发现时我们所持的态度。”在写作上，他所选择的态度，忠实于自己的“记忆”和“印象”，忠实于个人的真实经验和真实思想；他把诚实地表达真实经验的文学，当做矫正被“简化”的“历史”的可靠手段。他向自己提出了这样一个问题：“文学所追求的真实是什么？”他认真思考之后的结论是：“历史难免是一部御制经典，文学要弥补它，所以，它看重的是那些心魂。历史惯以时间为序，勾画空间中的真实，艺术不满足于这样的简化，所以去看这人间戏剧深处的复杂，在被普遍所遗漏的地方去询问独具的心流。”
史铁生拒绝一切由他者预设的主题，拒绝一切由别人设计出来的教条的写作方式。他发现了“不现实”其实是一种“好品质”：“比如艺术，我想应该是脱离实际的。模仿实际不会有好艺术，好的艺术都难免是实际之外的追寻。”他看到了“深入生活”在逻辑上的漏洞，所以，提出了“深入思考生活”的观点，强调艺术对生活的内在真相的发现和揭示：“说艺术源于生活，或者说文学也是生活，甚至说它们不要凌驾于生活之上，这些话都不宜挑剔到近于浪费。……艺术或文学，不要做成生活（哪怕是苦难生活）的侍从或帮腔，要像侦探，从任何流畅的秩序里听见磕磕绊绊的声音，在任何熟悉的地方看见陌生。”他反复强调“心魂”的意义，因为，在他看来，写作的成败最终决定于内在的“心魂”，而是不是外在的“生活”。
他还清醒地发现了这样一个严重的问题，那就是，如果过度地强调“艺术”对“生活”和“实际”的依赖，就会使“心魂萎缩”，会消解“对实际生活的怀疑”，甚至会限制写作的“自由”：“粉饰生活的行为，倒更会推崇实际，拒斥心魂。因为，心魂才是自由的起点和凭证，是对不自由的洞察与抗议，它当然对粉饰不利。所以要强调艺术的不能与现实同流。艺术，乃‘于无声处’之‘惊雷’，是实际之外的崭新发生。”我认为，这段话，对于理解史铁生的文学思想来讲，具有至关重要的意义。因为，它包含着深刻的真理性内容：文学就是在“心魂”的不那么讲“实际”的自由活动中，通过洞察生活的真相，发出抗议的声音，从而有效地“匡正”生活。难怪史铁生要强调文学的“务虚”性，难怪他要把自己的第一部长篇小说命名为《务虚笔记》，也难怪他在《务虚笔记》里这样回答“写作何用”的问题：“写作，就是为了生命的重量不被轻轻抹去。让过去和未来沉沉地存在，肩上和心里感觉到它们的质量，甚至压迫，甚至刺痛。现在才能存在。现在才能往来于过去和未来，成为梦想。”正是因为有了这样的自觉，正是因为摆脱了以“生活”名义禁锢生活的教条，他的写作才成了一种解放了的、真正自由的写作，成为一种与人的“心魂”和“心流”相关的写作。他的写作从最初开始，便围绕自己的经验，尤其是自己的主观情绪和主观印象展开。
然而，史铁生的非凡之处，不仅表现在他对僵硬的文学观念和写作模式的自觉超越上，不仅表现在他对写作自由的深刻理解上，而且还表现在他对文学与宗教关系的独到见解上，尤其表现在他对爱愿情感的深刻体验和完美叙写上。
文学与宗教都是与人的困境和拯救密切相关的精神现象。如果文学仅仅局限于此岸，仅仅停留在生活的外部表象上，而缺乏理想主义的视野，缺乏宗教和神性的照临，那它就很难抵达精神的高度和思想的深度。同时，文学也是作家向世界和读者显示自己的生活态度和情感态度的方式，所以，如果作者仅仅满足于追求自然主义的“真实效果”和唯美主义的“艺术效果”，而缺乏一种真诚的人文情怀和神圣的宗教精神，缺乏对人类的爱意和悲悯，那他的作品就很难感动读者，很难对读者的心灵生活产生普遍而持久的影响。那些有理想、有信仰、有神性视野的作家，相信善的价值，同情人类的不幸和苦难，亹亹不倦地探索生与死、绝望与希望、自由与尊严、罪恶与惩罚、毁灭与拯救、此岸与彼岸等重要的问题。他们的写作因此就是爱的写作，就是救赎性的写作，就是诗性的写作。
史铁生无疑属于那种既有此岸的人文理想，又有彼岸的宗教情怀的作家。他站在现实的人文主义的立场，强调对人的人格尊严和基本权利的保护，但他也强调用神性来“监督”人性，强调人性对神性的依赖：“神即现世的监督，即神性对人性的监督，神又是来世的，是神性对人性的召唤。这一个监督和一个召唤，则保证着现世的美好，和引导着希望的永在，人于生于死才更有趣些。”像许多伟大的作家一样，他对文学艺术与宗教的共生关系，也深信不疑：“我一直这么看：好的宗教必进入艺术境界，好的艺术必源于宗教精神。”他说自己写作的理由，就是“为了不至于自杀”，而他对“纯文学”的理解和界定，则显然具有宗教学和人类学的视野：“纯文学是面对着人本的困境。譬如对死亡的默想、对生命的沉思，譬如人的欲望和人实现欲望的能力之间的永恒差距，譬如宇宙终归要毁灭，那么人的挣扎奋斗意义何在等等，这些都是与生俱来的问题，不因社会制度的异同而有无。因此，它是超越着制度和阶级，在探索一条全人类的路。”在这里，你看不到对“形式”和“技巧”的唯美主义迷恋，看不到对自我经验的自恋而过度的渲染；因为内蕴着普遍同情与终极关怀的文学精神和宗教情怀，所以，史铁生的文学理念，显然已经不是一般意义上的“纯文学”观，而是具有宗教持念和宗教情怀的文学思想。
如果说，有的时候，关于“宗教－文学”问题，他的表达还不够直接和明确，那么，他在1995年6月10日写给DL的信中，他关于“宗教－文学”的“持念”，就表达得非常显豁了：“灵魂用不着我们创造，那是上帝的创造，我们的创造是接近那片东西，也可以说就是接近上帝。尤其当我们发现这接近是永无止境的距离时，真正的写作才可能发生。”这显然是一种谦卑的写作，它承认自己的“创造”的有限性，所以，它从不狂妄自大，从不把自己的写作当做任性的不受约束的行为，而是将它当做怀着虔诚之心接近上帝的精神之旅。
3
对人生苦难的敏感和同情，是史铁生文学写作的情感基调；如何面对和超越苦难，则是他反复探索的主题。这一情调和主题，贯穿在他的几乎所有重要的作品里，尤其反映在他才华横溢的绽放期（1982-1990）和硕果累累的成熟期（1990-2010）的代表作品性作品里，例如《我与地坛》、长篇随笔《病隙碎笔》、两部长篇小说《务虚笔记》、《我的丁一之旅》以及大量其他样式的散文、随笔和小说作品里。
人生而渴念幸福，却无往不在苦难之中。苦难是人生的底色。众生皆苦，这是佛教的基本理念；人来世间就是“受苦”的，这是陕北人的理解。陕北人甚至干脆就把底层的劳动者称作“受苦人”。在陕北“插队”期间，尤其是在后来被病苦折磨的日子里，史铁生体验到了“受苦”的滋味，也看到了“苦难”的真面目。他最终明白了这样一个道理：人不可能“征服”所有的苦难，也别想一劳永逸地战胜苦难：“‘人定胜天’是一句言过其实的鼓励，‘人被抛到这个世界上来的’才是实情。生而为人，终难免苦弱无助，你便是多么英勇无敌，多么厚学博闻，多么风流倜傥，世界还是要以其巨大的神秘置你于无知无能的地位。”所以，任何人都不要试图扮演救世主；人所能做的，就是既不“逃避苦难”，也不“放弃希望”。
像一切有信仰的人一样，史铁生不仅把苦难看作人的一种普遍境遇，而且倾向于积极地看待它。在他看来，苦难乃是人类与生俱来的“宿命”。他在给友人李健鸣的一封信中说：“我越来越相信，人生是苦海，是惩罚，是原罪。对惩罚之地的最恰当的态度，是把它看成锤炼之地。”又在另一封信中说：“无缘无故地受苦，才是人的根本处境”。但是，人类无须抱怨，更不必畏惧。因为，苦难就是生活的本质，正是因为有了苦难，人类的生活才有了向上的动力，人才能真正认识自己，认识自己的有限性和无限性。乌纳穆诺说：“受苦是生命的实体，也是人格的根源，因为唯有受苦才能使我们成为真正的人。”所以，在他看来，“一个人越是领有受苦、或是接受苦痛的能力，他就越具有人——也就是神性——的质性。”关于苦难，史铁生有着与乌纳穆诺几乎完全相同的看法。在《我与地坛》里，他这样表达了对苦难的本质与意义的理解：“你可以抱怨上帝何以要降请多苦难给这人间，你也可以为消灭种种苦难而奋斗，并为此享有崇高与骄傲，但只要你再多想一步你就会坠人深深的迷茫了：假如世界上没有了苦难，世界还能够存在么？要是没有愚钝，机智还有什么光荣呢？要是没了丑陋，漂亮又怎么维系自己的幸运？要是没有了恶劣和卑下，善良与高尚又将如何界定自己又如何成为美德呢？要是没有了残疾，健全会否因其司空见惯而变得腻烦和乏味呢？我常梦想着在人间彻底消灭残疾，但可以相信，那时将由患病者代替残疾人去承担同样的苦难。如果能够把疾病也全数消灭，那么这份苦难又将由(比如说)像貌丑陋的人去承担了。就算我们连丑陋，连愚昧和卑鄙和一切我们所不喜欢的事物和行为，也都可以统统消灭掉，所有的人都一样健康、漂亮、聪慧、高尚，结果会怎样呢？怕是人间的剧目就全要收场了，一个失去差别的世界将是一条死水，是一块没有感觉没有肥力的沙漠。”这里，史铁生揭示了一个关于苦难的深刻的辩证法：没有苦难，就没有幸福，苦难是为了证明爱和幸福而存在的。史铁生显然切切实实地感受并认识到了这个辩证法的真理性，所以，他才在《足球内外》中这样强调：“看来苦难并不完全是坏东西。爱，并不大可能在福乐的竞争中牢固，只可能在苦难的基础上生长。当然应该庆幸那苦难时光的短暂，但是否可以使那苦难中的情怀长久呢？”他接着说道：“长久地听见那苦难（它确实没有走远），长久地听见那苦难中的情怀，长久地以此来维护激情也维护爱意，我自己以为这就是宗教精神的本意。”在《说死说活》中，他同样强调了“幸福”与“苦难”的依存关系：“没有痛苦和磨难你就不能强烈地感受到幸福，对了。那只是舒适和平庸，不是好运不是幸福，这下对了。”
一切就这样无可改变地决定了。苦难将成为无法逃避的境遇。那么，如何才能最终超越苦难呢？人们该靠着什么拯救自己呢？
