致知议略
徐生时举将督学敬所君之命奉奠阳明先师遗像于天真，因就予而问学，临别，出双江、东廓、念庵三公所书赠言卷，祈予一言以证所学。三公言若人殊，无非参互演绎以明师门致知之宗要，予虽有所言，亦不能外于此也。
夫良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识；如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一而已。爰述一得之见，厘为数条，用以就正于三公，并质诸敬所君，且以答生来学之意。
独知无有不良，不睹不闻，良知之体，显微体用通一无二者也。戒慎恐惧、致知格物之功，视于无形，听于无声，日用伦物之感应而致其明察者，此也。知体本空，着体即为沉空；知本无知，离体即为依识。
《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知，中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。
良知者，无所思为，自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也，有无之间不可致诘。此几无前后、无内外，圣人知几，贤人庶几，学者审几，故曰：‘几者，动之微，吉之先见者也。’知几故纯吉而无凶，庶几故恒吉而寡凶，审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。
颜子有不善未尝不知、未尝复行，正是德性之知、孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。才动即觉，才觉即化，未尝有一毫凝滞之迹，故曰“不远复，无祗悔”。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反。颜子没而圣学亡，子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后学，将此两字信手拈出，乃是千圣绝学。世儒不自省悟，反哄然指以为异学而非之，夜光之珠，视者按剑，亦无怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知之外别无知也。鄙夫之空空与圣人之空空无异，故叩其两端而竭。两端者，是与非而已。空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以别色而先泥以铅粉，耳之不足以审音而先淆以宫羽，其不至于爽失而眩聩者，几希矣！
学，觉而已。自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之学，谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可；谓格物正所以致知则可，谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓才知即是已发而别求未发之时，所以未免于动静之分，入于支离而不自觉也。
良知无奇特相、委曲相，心本平安，以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时与圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣！
致知议辩（一）
双江子曰：“邵子云；‘先天之学，心也；后天之学，迹也。’先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言，若曰良知即是发而中节之和，词涉迫促。寂，性之体，天地之根也，而曰非内，果在外乎？感，情用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎？抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累，此比如内外先后之说也。良知之前无未发，良知之外无已发，似是浑沦未判之前语，设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚。夫寂者，未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却于已发处观之。’康节先天吟云：‘若说先天无个字，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已属于意。‘欲正其心，先诚其意’，犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。知之与物，无复先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云大学明德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时，乘天时行、人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，又将如何其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意亦似了然，设为良知之前无性、良知之后无性，即谓之无心而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣！公谓不肖高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足、不犯做手为妙悟，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也，观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。”
致知议辩（二）
双江子曰：“《本义》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天，彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，是以统天赞乾也。及以下文照之，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又以易简为坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简，则天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻’，健顺言其体，易简言其德，知言其才，险言其变，能说能研言圣人之学，定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’，以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨，公将复以不肖为混沌语矣！”
致知议辩（三）
双江子曰：“程子云‘不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻’，独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰‘视于无形，听于无声’，不知指何者为无形声而视之听之？非以日月伦物之内必有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之。形声俱泯，是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，当作‘由’是可见。”
先生曰：“公谓夫子于咸卦提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴，是矣！而谓独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头，明察是行仁、义而袭，非格物之功。致虚守寂，方是不睹不闻之学，日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯，似于先师之旨或有所未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已，守者守此而已，视听于无者视听此而已，主宰者主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰‘观其所感而天地之情可见矣’。今若以独知为发而属于睹闻，别求一个虚明不动之体以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰二氏得之以绝念，吾儒得之以感通，恐亦非所以议上乘而语大成也。”
致知议辩（四）
双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免汪洋之叹乎？诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清静矣！’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》。子曰：‘知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。’即《书》之‘动而未形有无之间之谓’。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日’，断可识矣。此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也，冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧悔吝者存乎介’，介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神’，又曰‘诚则明’，言几也，舍诚而求几，失几远矣！内外先后、混逐忘助之病，当有能辨之者。”
先生曰：“周子云诚神几，曰圣人。良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者，几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外别有介石以为能守而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性者，皆以慎独为要，独即几也。”
致知议辩（五）
双江子曰：“克己复礼、三月不违是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚，复全于我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定，故曰自知，犹自主也。子贡多识、亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训而闻性与天道，当亦有今于具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不学不虑、知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！”
先生曰：“颜子德性之知与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辩，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑自然之良也。自然之良即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无息天之为也。若更于其中有物以主之，欲从事于所主以充满本然之量，而不学不虑为坐享之成，不几于测度渊微之过乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’天机所感，人力弗得而与，不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良别有所谓端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之学不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之，是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”
致知议辩（六）
双江子曰：“时人以夫子多学而识，知足以待问也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至于告人则不敢不尽，有鄙夫问于我，空空焉无所知，我必叩两端而竭焉。两端之竭，非知之尽者不能，于是见夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今谓良知之外别无知，疑于本文为赘，而又以空为道体，圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之，但与其空，如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体，是也，但不知空空与虚寂何所别？”
先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话最难入’，以其不空也。鄙夫之空与圣人同，故能叩其两端而竭，盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”
致知议辩（七）
双江子曰：“‘良知是性体自然之觉’，是也，故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体易之功，则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原于此。由是观之，则致知格物之功当有所归。日可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑于行，日可见于外也。潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神妙而应，不待至之而自无不至。今曰‘格物是致知日可见之行，随在致此良知，周乎物而不过’，是以推而行之为政，全属人为，终日与物作对，能免牵己而从之乎？其视性体自然之觉何啻千里？兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉于未发之前，不免于动静之分，入于茫昧支离而不自觉’云云，疑于先师之言又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。’感生于寂，和蕴于中，体用一原也。磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原于《易》，《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’，周子曰‘静无而动有’，程子曰‘动亦定，静亦定’。周、程深于《易》者，一曰主静，一曰主定，又曰‘不专一，则不能直；不翕聚，则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕，而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同’，是也，则致知之功要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广，若执镜随物以鉴其形，所照几何？延平此喻未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谬谓格物无工夫者以此。”
先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也，洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’，良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，《大学》到头实下手处，故曰‘致知在格物’，若曰格物无工夫，则《大学》为赘词，师门为剿说，求之于心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意主宰之发动，知则其明觉之体，而物则其感应之用也。天下物性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人格致之学者认知识为良知，不能入微、致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当，故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊，固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之，恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’，明道云‘动亦定，静亦定’，先师云‘定者心之本体’，动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好，无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静，故曰‘必有事焉’，是动静皆有事。广大之生原于专翕，专翕即寂也，直与辟即是寂体之流行，非有二也。自然之知即是未发之中，后儒认才知即是已发而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。周乎物而不过是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”
致知议辩（八）
双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰‘生之谓性’，亦是认气为性，而不知系于所养之善否，杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足，勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消’，是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强同，而要以收敛为主则一而已。”
先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之，方外私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，却是名言，不敢不深省也。”
双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰‘虚者气之府，寂者生之机’，今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异，佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”
先生曰：“性体自然之觉不离伦物感应，而机常生生。性定则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定，佛家亦是二乘证果之学，非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养’，末流之异则然，恐亦非所以别儒佛之宗也。”
格物问答原旨——答敬所王子（一）
展诵来教，承示格物问答，拈出无欲二字为圣学第一义，足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头，然即以格物训作无欲，与先师格物宗旨似尚未契，请先发明师门格物之说，然后兄之云云可从而质也。
格物之物，是意之用，无意则无物矣。后儒格物之说，未有是意，先有是物，必须用持敬工夫以成其始，及至反身而诚，又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下，待千百年后方才拈出，多见其不自量也已。夫实心谓之诚，诚则一，一心之谓敬，一则诚，非两事也。既说诚意，则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传，而不传致知格物，非有缺也，诚意之好恶即是物，如好好色，恶恶臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎独即是致知，慎独工夫在好恶上用，是谓致知在格物。知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机，非即其物而格之则无以致其知，致知格物者，诚意之功也。《大学》之要，诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案，致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民，有物有则’，良知即是天然之则，物是伦物感应之实事，如有父子之物斯有慈孝之则，有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是谓格物。
来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后两眼也，其本乱而末治者否矣，此本末两眼也。诚然，诚然！愚谓格物之物即物有本末之物，却非可以欲训也。物是虚位，格其不正以归于正，只从一念上识取，念不正则为邪物，念正则为正物，非若从其在外而不由心也。
格物问答原旨——答敬所王子（二）
来教谓诸生所问恶外物且不可，况欲格而去之？亦是善问，兄必欲以无欲证之，谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中，非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨，岂可与恶外物之物同乎？”云云，是以一物为两解，反成缠绕。若如先师本旨，人伦事物之物即恶外物之物，本非二义。在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，谓之明者，致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看，从古无此训释。《易》曰‘乾，****也，坤，阴物也’，曰‘复小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精气为物’，《记》曰‘以乡三物教万民’，《中庸》曰‘诚者物之终始’，曰‘为物不贰’，皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’，语意在引之然后为欲，亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听方谓之欲，勿视勿听正是克己无欲功夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义，兄援为一章两解之义，谓克己之己不碍由己之己，无欲之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。
人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。
默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。
与存斋徐子问答
存斋徐子曰：“公既高年阶，明岁八十矣，今忽忽作别，恐后会难必，将遂虚度此生，何以见教？”
先生曰：“吾人年入榆暮，后来光景无多，随身资粮作何干办？一念相应即无生死，纵未能超，亦任之而已。公静中所得，幸一一见教，庶不辜此行也。”
徐子曰：“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今，但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，请各于此加勉，何如？”
先生曰：“良知本来具足，本无生死，吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗将鱼目混珠，吾道之幸也。”
徐子曰：“知欲识，吾人诚未能辨，但其病根却缘只以良知作谈论，而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠，故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫，何如？”
先生曰：“良知无知，识则有分别。向请教：譬如明镜照物，镜体本无黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照为明，奚啻千里？若直下认得无知本体，百凡感应，一照而皆真，方不落生死，不是识神用事。”
徐子曰：“镜体本莹，故黑白自辨，若镜为尘垢所蔽，须用力刮磨以复其本体，刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说，只悬空谈能辨黑白，恐终无益，而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣！”
先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推测。若我公见教，诚后学通病，不可不深省。非树非台，不是说了便休，然须认识得本来无物宗旨，自无尘垢可惹。终日行持，只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊，终日勤劳，只益虚妄而已。”
徐子曰：“我公见教：终日行吃只是复此无物之体，甚善，甚善！盖工夫本体原非二物，故无二用。若以工夫可无，则本体毕竟不可复，而当用之时，不免求助于帮补凑泊矣。”
先生曰：“某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。”
徐子曰：“若果如此，则工夫不必求增，亦自无可增矣。数语诚究竟义，佩服，佩服！”
答五台陆子问
万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中，谓曰：“八十老侬，生死一念比旧较切。究明此学，共证交修，同心之愿也。”
陆子因举：“大慧谓‘若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下，只以话头为拄杖，不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里，直得无所用心、心无所用之无聊赖时，莫怕落空。能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇，提撕来提撕去，忽然嗒地一声，便见倒断也’，此是大慧老婆心切，拖泥带水，破生死之利刀，舍此更无可用力处。
先生曰：“予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若上留心。般若，所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学，及达摩入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学，尽与刊下。传至六祖，以后失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目、圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣！”
先生因扣陆子：“看话头与致良知公案，是同是别？”
陆子曰：“若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”
先生曰：“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头，日用应酬时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？”
陆子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死、出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。”
先生曰：“世出世法，本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解，涉义路，未能超脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心，良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”
陆子因请问致良知功夫。
先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否？今年已六十，亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结无间断否？一切凡心习气后萌，能以无事？话头顿放在何处？若以为功夫还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病：妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相；有作有止，有任有灭为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’，不可以不深省也。先师良知两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。”
陆子曰：“宋之儒者莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界：欲界为初禅，****为二禅，无色界为三禅。虽至非非想天，尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。”
先生曰：“此事非难非易，三界亦是假名，总归一念；心忘念虑，即超欲界；心忘境缘，即超****；心不着空，即超无色界。出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混’，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行，不相悖也。”
