业是一个有着长久历史的主题，无论是前佛教时期还是后佛教时期都是许多学术关注的焦点。“业”这个词也已经出现在当代英语中，一般它被用作命运或者宿命的同义词。但这绝对不是佛教中业的含义。业构成了对心理因果的描述——关于习惯如何形成以及如何随时间而继续。生命之轮的这个形象就是展示业报因果实际是如何运行的。对因果的强调在正念/觉知传统中占据中心位置，而且与我们现代科学的敏感性（sensibility）是相容的；然而，在正念/觉知的情形中，关注的对象是直接经验的因果分析，而不是作为外部法则形式的因果性。这种关注也是务实的：因果性理解如何被用来打破条件作用的心智（conditioning mind）的锁链（与作为宿命的流行业报观念非常相悖的观念），并培养正念和洞见呢？
在循环链中存在十二个环节（因缘）（梵文是nidanas）。这个循环是一个分析结构，可以用来描述为期一刻到一世（lifetime）或（用佛教观点来说）到许多世（many lifetimes）的事件。隐喻地讲，我们可以说这些主题（motifs）有着分形的（fractal）特性：即使当我们按照数量级来改变观察尺度时，相同的模型似乎也会出现。对十二因缘的描述如下。
1.无明（Ignorance）
无明是所有业力因果行动的基础。它意味着对有关心智和现实之本性真理的无知。在我们目前已讨论过的材料中，它意味着不知道——亲身经验上不知道——自我（ego‐self）的缺乏。它也意味着因无知而来的混乱——相信有自我存在的错误观念和情绪。因此它也可以翻译为困惑（bewilderment）。（在后面的陈述中，它将包括一个有情（sentient being）可能不知道的其他真理。）
2.行（Volitional Action）
出于无明，一个人会基于自我来行动。也就是说，在无我状态下，并不存在自我导向的（self‐oriented）意图。由于对缺乏自我的无明，基于自我的习惯和重复行动的冲动就会生起。无明和行是基础，即先天的条件作用，有时被称为过去条件作用，由它引起接下来的八个因缘（第三个到第十个）。
如果这个分析图式是用来讨论时间中生起的因缘，那么这八个被认为是构成了当下的情形。
3.识（Consciousness）
识一般指感知力（sentience），即我们已经谈论过的作为第五蕴的二元状态。它也许意味着在任何有情生命中识的开始，或者任何给定情境中识的第一刻。要记住的是，识并不是知道（knowing）的唯一方式；由于基于无明的行缘，人是出生于识而不是智慧的一刻或一世。如果我们正在谈到一个识的特殊时刻的生起，它的精确形式（六感基于它而产生，无论它是愉快的还是不愉快的）以前一环节的行缘埋下的种子为条件。
4.名色（The Psychophysical Complex）
识要求身体和心智在一起。给定情境的识的时刻可能倾向于名色的一端或另一端：也许识起初是感官的，也许它起初是心智的。
5.六入或六感（The Six Senses）
身体和心智意味着人有六感。即使简单的情境，比如，吃一片水果——也包括每一感识（sense consciousness）的诸多时刻：一个人看，听，尝，闻，触，和思。
6.触（Contact）
拥有六感意味着每一感能够接触它的感觉领域，它的适当对象。识的任何时刻都涉及感觉与它的对象之间的接触（触是遍行心所法——见附录B）；没有触，就没有感官经验。
7.受（Feeling）
受——乐受、苦受的或者不苦不乐受——缘于触。所有的经验都有一个感受的品质（feeling tone）（受也是遍行心所法）。受缘有六感之一作为其基础。在受这一点上，我们确实被世界打击——用现象学的话说，我们发现自己被抛到了这个世界。
8.爱（Craving）
爱缘于受。尽管有无数特殊种类的爱（在一系统中有84000种），基本的爱的形式是渴爱乐受及厌恶苦受。爱是一种基础的、自动的反应。
爱是这个因缘链中极其重要的接合点。直到这一点，这些链接才基于过去的条件作用自动地滚下来。然而，在这点上，有觉知的人可以做某些有关该状况的事情：他可以打断这个锁链或者他可以让其继续到下个环节（取（grasping））。对爱的把握决定了永存或变化的可能性。
一项传统的训练是从两个方向（向后地和向前地）来沉思这个缘起之链的。由于这样的训练很好地表达了这种因果分析的相依的涌现品质，我们将表明，在我们的推理中从爱这点往后走会发生什么：渴求乐受就要求存在感官感受；存在感受就必须存在与感官对象的接触；要接触感官对象就必须存在六种感官；要使六种官能存在，就需要存在整个心理生理的有机体；因为有了整个心理生理机制，就必定存在感知力。
9.取（Grasping）
爱通常立即导致取和黏着（cling）。取不仅仅指执着于未拥有和渴欲的东西，而且指厌恶已经拥有和渴欲摆脱的东西。
10.有（Becoming）
取自动引起对有的反应，引起对未来一个新情境形成的反应。由于前七个意念的累积作用——它们本身通过基于无明的行而运动起来，新的趋势和假定被形成。又启动了新模式的形成，这些新模式继续进入未来的情境。
11.生（Birth）
在生中，一个新的情境，还有在那种情境下的新的存在模式，终于产生了。通常是在这点上，我们感觉到了这个因果链条并且想对它做些什么。
也许也正是在这点上，西方哲学家们讨论了akrasia（意志软弱）。讽刺的是，在正常生活中，一个人对情境有所醒悟的那一点已经经过了他可以对这个情境做些什么的那一点。生到一个新的情境，即使是让人愉快的情境，也始终存在不确定性的边缘。
12.老死（Decay and Death）
有生就有死；在任何生起的过程中，坏灭是不可避免的。时刻（moments）消亡，情境消亡，生命终结。比生的不安更明显的是情境或躯体变老、衰退和死亡所经历的痛苦（和悲哀，诚如所言）。在这个因果循环链条中，死亡是链接到下一个循环链条的因果环节。在佛教因果分析中，此刻经验的消亡，实际上是下一刻经验产生的因果前提。如果仍有无明和困惑，那么此轮将继续以相同的方式无止境地转下去。
受条件作用的人类存在的循环被称为轮回（samsara），它被想象为一个永恒存在的纺纱轮，由无情的因果关系驱动并且其中遍布着不满足。对于轮回，存在很多传统生动的意象：海上狂怒风暴中迷失的船，踩进陷阱的猎人网中的鹿，在炽烧的森林大火前奔跑的动物。据某个传说故事，佛陀在他觉悟的前夕研习锁链的十二因缘以寻求打断锁链的方式。过去的事情不能改变；一个人不能回到过去拿走他的无明和行。而且，既然人是活的且有一个心理生理有机体，那么六感领域以及与它们对象的接触是不可避免的。
感官引起的感受状态以及它导致的爱也是不可避免的。但是爱一定导致取吗？
正是在这点，某些传统认为，佛陀构想了正念技术。通过每时每刻的精确的、训练有素的正念，一个人可以打断自动的条件作用链条——他不再自动地由爱到取以及所有后继的因缘。习惯模式的中断导致了进一步的正念，最后允许修行者放松进入觉知中更开放的可能性，并且发展了对经验现象生灭的洞见。那就是正念何以是所有佛教传统基本姿态的原因。
在这点上，我们可以暂时回到我们的理论表达。我们会问：如果没有自我，在时间进程中我们如何能在生活中存在一致性。用心智社会的语言来说，答案在于涌现的概念。就像任何行动机构从诸多个体行动者的行动中涌现出来一样，习惯行动的重复模型也是从这十二因缘的联合行动中涌现出来的。并且就像每个行动者的行动的存在只有在与其他行动的关系中才能定义那样，缘起之链的每一因缘的运行也都依赖于所有其他因缘。就像在任何行动机构中一样，除了在十二个行动者主题（motif）的运作中，并不存在诸如习惯模式本身这样的东西，除了在与整个循环系统的关系中，也不存在诸如这些主题（the motifs）之类的东西。
我们生活中各种模式和倾向的历史形成就是佛教通常所说的业。正是这种累积赋予自我感——它在日常的、非反思的生活中如此明显——一种连续性。这个过程的主要激发和持续的因素是遍行心所法中的思（intention）（见附录B）。如其所是，思——在行的形式中——时刻在其他心所上留下倾向的痕迹，导致了无烦恼（unwholesome）的或烦恼（wholesome）的习惯、倾向和反应的历史积累。当宽泛地使用业这个词时，它是指这些积累和它们的效应。严格地讲，尽管如此，业是思（行缘）本身的过程，即在条件化的人类经验积累中的主要条件作用。
在科学的许多领域中，我们都熟悉这样的观念，即时间进程中的一致性和发展并不需要任何底层的物质。在生命史的演化变化中，动物种群模式基于过去（种群的细胞核遗传学最明白地表达了这一点）和当前的行动（交配行为产生了后代以及遗传重组）产生了新的个体。这个过程的痕迹就是物种和子物种。但是在达尔文对演化所作的说明以及佛教将经验分析成缘起的逻辑中，我们关注从过去到未来的过程转化，这个过程转化是通过本身没有永恒物质的过渡形式的中间状态实现的。
在条件化缘起之链中，行动者主题（agent motifs）是相当复杂的过程。
它们中的每一个都可被认为是由子行动者组成，或者更确切地说，它们本身就是由行动者构成的行动机构。当然，在正念/觉知传统中，逻辑的焦点是直接经验。在因果性社会中增加行动机构的层次具有经验的或务实的正当性吗？
6.4基本元素分析
我们已经看到识的一个瞬间如何被分析为主体、对象以及将它们绑定在一起的心所法（mental factors）。这种图式化已经出现在最早期的阿毗达摩中，但是对之更加细致的阐述则出现在被称为基本元素（dharma）分析的技术中，这种技术在世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》（Abhidharmakosa）中达到了雄辩的顶峰。（正是经由该着作，我们才采取了出现在附录B中的心所法的分类。）基本元素的梵语词汇是dharma（中译为“法”）。它在心理学语境中最一般的意义是“现象”——不是康德意义上的与本体（noumena）相对的现象，它只是事情在经验中发生或者被发现的一般意义上的现象。在其更确切的技术意义上，它指分析考察所达到的最终的细节、微粒或者元素。在基本元素分析中，经验的各个瞬间（the dharmas）被理解为不可再分的单位；它们实际上被称为最终实在，而由这些元素组成的日常生活的一致性——一个人，一匹马——则被称为习俗的（conventional）实在。
经验，或者现象学家所称的生活世界，可以被分析为更基本的一套要素的这个观念也是胡塞尔现象学方案的基本组成部分。但由于在其他各种事物之间，它是纯粹抽象的和理论的，因此这项方案失败了。另一方面，基本元素分析则更加成功一些，因为它产生于一个开放的、具身的反思：它以系统化的方式产生并且诠释了正念/觉知对经验考察的结果。这样，即使当基本元素分析受到哲学家（比如龙树（Nagar juna））的彻底批评时，它也能够作为有价值的实践继续存在，尽管是以另一种观点来看的。
在一个更理论的层面上，哲学家们可能会认可基本元素分析与西方以莱布尼茨、弗雷格、罗素和早期维特根斯坦为榜样的分析的唯理论传统之间存在某种类似。两种传统都关注将社会的复杂聚合——无论这些是世界上的事物、语言或者逻辑的描述、心智表征还是直接经验——分析为简单和终极的要素。例如，明斯基就支持这种分析传统，他写道：他的“心智行动者可能就是长期所寻求的……［心智理论所需要的‘微粒’”。这种还原论总是伴随着实在论：一个人对他所宣称的任何优先的基础，即最终根基，采取实在论的立场。
然而，这里我们遇到了西方理性主义与包含在阿毗达摩中的理性主义之间的有趣区别。在后者中，我们被告知：基本元素被定义为最终实在并不是断言基本元素是物质存在意义上的存在论实体。的确，这是个有趣的研究案例——在此我们有一个哲学系统，一个还原系统，在其中被还原的基本元素被假设为最终实在，但是那些最终实在并没有被给予通常意义上的存在论地位。那是如何可能的呢？涌现当然没有存在论实体（物质）的地位。
这样的话，我们还可能有一个基本元素本身就是涌现物的系统吗？
