（一）孔子的“智”
孔子认为，人有智愚之别，最聪明者为“上知”，最愚笨者为“下愚”。孔子有时将“知者”与“仁音”比对，如“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）。孔子为何要垂青“智者”呢？一言以蔽之——“知者不惑”。这种“不惑”之智主要体现在明察、慎行、远虑、善权、达命等几个方面。智者懂得从言、行、心等方面综合而深入地考察，从而着眼整体，顾全大局，在不可得兼的情况下果断舍弃小利，在尽人事仍不能遂愿，甚至还遭遇种种不测时，亦能顺时达变，乐天知命。此外，智者还懂得适度原则与中庸之道，善于控制自己的情感，既使其得剥自然而充分的抒发，又能避免走向极端。“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）；愤怒时不致“忘其身，以及其亲”（《颜渊》），与人争强斗胜，置自己和亲人于不顾；情感转变有常，不致出现“爱之欲其生，恶之欲其死”（《颜渊》）这种大起大落的极端情形。孔子认为，要成为智者，条件主要有四：好学、乐思、勤问和笃行。首先要好学，端正学习态度，广开学习途径，注重在生活中学习，以获取广博的知识。“智”从“知”始，只要坚持不懈，就能“下学而上达”（《宪问》）。同时，还要爱思考，在乐思、深思中融会贯通，由博返约，从而“不罔”“不惑”。通过好学、乐思、勤问，明达事理之后，还应笃志力行，在实践中加以坚决而灵活地运用。孔子认为，智与仁、勇一起共同构成实现人生价值追求的重要推动力。在孔子看来，价值追求的过程，也是理想人格的塑造过程，反之亦然。孔子在充分肯定“智”在价值追求中所发挥的“明道”的重要作用外，也清醒地认识到它若缺乏仁德与礼仪的引导与规节，也易滋生流弊，陷入偏途邪道。因此，若欲发挥“智”积极的正面作用，就必须摄智归仁，以仁率智。让智者内养仁德，外学礼仪，以期成为“文质彬彬”的君子。我们今人若能细细品味孔子的智慧之道，也一定能从中获益。
孔子（公元前551—公元前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。“子”，古代对成年男子的尊称，在春秋战国时期，拥有一定社会地位的成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”，因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”也。但是，真正能获得别人以“子”相称的，一般是两种人：
要么在社会上公信力较高的，如“老师”；要么就是较有道德的贵族。孔子、老子属于前者。孔子是我国古代最伟大的政治家、思想家、教育家和军事家，儒家学派创始人，世界最著名的文学名人，与孟子并称“孔孟”，孔子是“至圣”，孟子是“外王”。据记载，孔子的祖先本是殷商（东夷族）后裔，故为子姓。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋（夏邑）。微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为氏，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与年轻女子颜征在生下孔子。孔子的伟大思想与孔子母亲有很大关系，其母颜征在和他的外祖父颜襄对孔子产生了深远影响。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后怀下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山，故起名为丘，字仲尼（伯、仲、叔、季是兄弟行辈中长幼排行的次第，“伯”为老大，“仲”为第二，“叔”为第三，“季”为最小的。孔子字仲尼，由“仲”字可知他在兄弟中排行第二，但是如果把姐妹也合起来排序，就以孟、仲、叔、季为序了，在兄弟姐妹中，居长的（大哥或大姐）为“孟”。所以孔子在家排行老二，字仲尼，但他哥哥的字是“孟皮”，而不是“伯皮”）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于身处乱世，孔子所主张的仁政没有施展的空间，但在治理鲁国的三个月中，使强大的齐国也畏惧孔子的才能，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱。孔子弟子多达三千人，其中贤人七十二，有很多皆为各国高官栋梁。孔子生活在我国由奴隶社会向封建社会过渡的春秋末期。那时，封建诸侯统治的政治中心，由于铁制工具的产生与推广，逐渐发展为以工商业为主体的经济城市，商品经济的发展，促进政治上由分割为治向中央集中统一管理转移，地方分权向中央集权转移。五霸争雄，使名义上统一的周王朝，向实质上统一的国家转移。强凌弱，大吃小，生物界的生存竞争法则，促使中华大地处于大动荡、大分化、大改组的进程之中。有的诸侯小国被吞并，有的诸侯大国被分解。新旧制度的摩擦斗争此起彼伏，优胜劣败的淘汰原则，威胁着每一个统治者。因此，设计各种强国保民，争霸称雄方案的代表人物，纷纷出台，百家争鸣，时兴时灭，孔子即其一也。孔子出身贵族之家，但据史载是他父亲叔梁纥与母亲颜氏女在一种非法婚姻状况下所生。他有幸享受贵族子弟才能获得的文化教育，接触上层社会，置身统治阶级。同时，又不幸长期过着平民生活，收徒授业，游说诸侯，乞贷度日。孔子生长的鲁国，位于今山东腹地，北邻经济发达的燕、齐，南界地广物阜的吴、楚。这些四邻发展中的商品经济，冲击着周公建立起来的社会秩序，商人们重利轻义，与夏、商遗裔复辟旧制的两种倾向交织起来，形成破坏周朝统治体制的多种势力。这些内外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的时代烙印。家庭教育使他追求富贵，讲究享受，脱离生产劳动；动荡的生活，使他失去依托，终日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的学术思想、政治主张，乃至言行上，都具有二重性的特点，这是时代的矛盾、社会的矛盾、家庭的矛盾、个人生活的矛盾的集中反映。
（二）孟子的“智”
孟子（约前372～前289），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹城市）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。在孟子生活的时代，百家争鸣，“杨朱、墨翟之言盈天下”。孟子站在儒家立场加以激烈抨击。孟子继承和发展了孔子的思想，提出一套完整的思想体系，对后世产生了极大的影响，被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。孟子在《公孙丑上》篇所提出的是“仁→义→礼→智”的架构。这里，“智”是一个较为复杂的问题。值得注意的是，在孟子那里，这并不是唯一的问题结构，比如说，他还有这样一种排列结构：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。
——《离娄上》
这是“仁→义→智→礼”、而非“仁→义→礼→智”的问题结构（“乐”详后论）。这表明，“智”在孟子正义论的问题结构中的位置是并不固定的。经过仔细的分析研究，我们可以得出这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。“利”这个环节，上文已讨论。而“知”与“智”都包含在孟子的“智”概念中，如果我们加以仔细分辨，那么两者的区别在于：“知”是指的一种正义直觉、即今天通常所谓“正义感”，孟子谓之“良知”（“仁”是“良能”），它是形成正义原则的前提；而“智”则是指的具体的制度规范设计中所需要的理智、智虑，它是直接指向礼制设计的。孟子之所以没有给“智”一个固定的位置，就是因为他并没有在字面上区分“知”与“智”（孟子只是在语法功能上加以区分，作动词时多作“知”，做名词或形容词时多作“智”）。分别讨论如下：
1.知——正义直觉、正义感或良知所谓“正义感”其实是一种“良知”。孟子指出：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。——《孟子·尽心上》
自然地爱亲敬亲、爱兄敬兄，这是良能；自然地知道爱亲敬亲、知道爱兄敬兄，这是良知。显然，良知是对良能的直觉。为此，我们可以再对孟子这段话作一番分析：无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
——《孟子·公孙丑上》
恻隐→羞恶→辞让→是非，都是本源情感，亦即良能；没有这些情感，便不成其为人，也就是说，人乃是由这些情感规定的，这些情感是人的存在的先行条件；但现实中的人未必总是知道这一点，亦即未必有良知（孟子谓之“茅塞”），所以孟子才说“有是四端而自谓不能者，自贼者也”。这种“自贼”是一种“心中贼”，所以后来王阳明才提出“破心中贼”，为此而提出“致良知”。但“致良知”而获得正义感，这并不是理智的事情，不是知识可以给予的，因为良知乃是一种直觉、“本质直观”。对这种正义感的“扩而充之”，意味着将这种直觉的正义感转化为一种理性的正义原则。这就是说，正义感作为直觉性的良知之“知”，乃是由仁到义之间的一个转枢。孟子又说：至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
——《孟子·告子上》
这就是说，正义感作为好义之心，正犹如爱美之心，乃是一种类似本能一般的直觉。这里特别值得注意的是“是非之心”，其实是从良能到良知的一个转枢：是非之心与恻隐、羞恶、辞让之心相并列，表明这是一种良能情感；然而它处在情感系列的最后一个环节上，而且“是非”当然已经意味着一种判断。这就是说，良知其实也是一种良能，然而却是一种特殊的良能，即能直觉地、直截了当地判断是非。总之，良知这种良能源于情感、源于生活，它是关于行为、事物的正当性、适宜性的一种直觉判断。这一点当然同样适用于对于制度规范的直觉判断。对此良知的“扩而充之”，即其自觉化、原则化、规范化、制度化，完成“义→礼”结构，于是“足以事父母”、“足以保四海”。这种内在正义感的外在表现，孟子称之为“气”。中国思想传统中的“气”是一个蕴涵非常丰富的观念，但有一个共同点，就是直觉的一种表现。文学中的“气”主要是美的直觉的一种表现，而正义理论中的“气”则主要是“义”的直觉、即正义感的一种表现。所以，周振甫先生曾经指出：孟子“所说的养气就是培养一种正义感”。按照孟子的说法：（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）关于这种“气”的一些特征、其与“仁”和“义”及“礼”的关系，《礼记·乐记》说：“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”孟子之所以说它是“难言”的，是因为正义感及其“气”的表现不是思虑、“助长”的结果，不是知识可以把握的，而是一种直觉的结果。这种“气”是“集义所生”并且“配义”，其实也就是说：这种“气”是由正义感生发出来的——有“正义”感，才会有“正气”。
2.智——理智
孟子认为，对于制度规范的建构来说，仅有直觉的正义感，而没有自觉的理智，那是不够的：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《告子下》）；“人之有德慧术知者，恒存乎疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”（《尽心上》）。所以，孟子提出“知务”：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也；尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌小功之察：放饭流陃，而问无齿决：是之谓不知务。”（《尽心上》）所谓“知务”，其实就是具有孔子所说的“务民之义”（《论语·雍也》）所需的理智。这种“智”也叫做“虑”，当然不再是直觉层级上的良知，而是经验层级上的理智。比如：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）又如：惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。
——《孟子·梁惠王下》
百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘，假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏，知虞公之不可谏而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知缪公之可与有行也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？
——《孟子·万章下》
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。
——《孟子·离娄下》
孟子认为，这种理智本身是价值中性的，并不意味着“善”；因此，在行为、制度规范建构中，“善”是比“智”更为优先的：鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐。”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：‘皒皒，予既已知之矣。’皒皒之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”
——《孟子·告子下》）
因此，在行为、制度规范建构中，需要“善”的“智”。这种“善智”，乃以“仁”为本源：孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。（《公孙丑上》）爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。——《孟子·离娄上》
这种“智”之所知，乃是人道事物的法则：《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
——《孟子·告子上》
这种法则在正义论中，就是指的制度规范之“道”：圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？——《孟子·离娄上》此所谓关于“先王之道”之“智”，显然并不是说的恪守现成既有之“礼”不敢“损益”，而是说的“知”先王之所以为道。这就要求：一方面知“仁”、知“义”，另一方面是知“礼”：仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。
——《孟子·离娄上》
这就是“义→智→礼”的问题结构。
（三）荀子的“智”
荀子（约公元前313-前238，）名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。汉族，周朝战国末期赵国猗氏（今山西安泽）人。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。
《史记·荀卿列传》记录了荀子的生平。荀子于五十年始来游学于齐，至襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，家居兰陵，韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。在此期间，他曾入秦，称秦国“治之至也”。又到过赵国与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯汉初政治家科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》（唐代杨絫为其作注，因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。直至清代考据学兴盛，注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多，包括清代王先谦，民国时代的梁启雄。）清末学者谭嗣同，在他的《仁学》中这样评价“（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”晚年的代表作有《劝学》。《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有恶，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是阴阳家的代表人物之一。
荀子在孔孟的基础上，对“智”又做了进一步的发展。荀子肯定客观事物本身具有被认知的性质，既有“能知”的主体，亦有“所知”的客体，一旦主体有意识的趋向客体，即“以可（以）知人之性，求可以知物之理”（《荀子·解蔽篇》），主客体发生关系，认识作用产生，完成所谓认知，进而形成认知的成果称为“智”，也就是荀子所谓的“知有所合谓之智”（《荀子·正名篇》）。我们认为，“知有所合谓之智”指认知的成果——知识，基本上是在一般知识论的范围内而言的。荀子说：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”（《荀子·修身篇》）是非，即对错，是非对错关乎行为，关乎事理。对于正确行为（第二个“是”）的肯定（第一个“是”）以及对于错误行为（第二个“非”）的否定（第一个“非”），正是“智”（实践智慧）的表现；反之，对于正确行为事理（第三个“是”）的否定（第三个“非”）以及对于错误行为（第四个“非”）的肯定（第四个“是”），正是相反于“智”的表现，称之为“愚”。因此，荀子以“是是非非”作为“智”的定义，除了在认识论上符合实在论的同一律外，还进一步指出对于行为对错的正确认识——伦理认识，正是“智”的恰当表现。在此意义上，“智”作为为求善而求知的实践理性，更确切地说，是一种为求行善（道德实践）而求知的道德理性。对此，詹世友先生指出：“荀子的善来自伦理的应当，个人心灵品质之善就在于能符合这种应然的社会伦理秩序。”这个意义基本上是在以朝向道德实践为目的的道德知识论范围内而言的。荀子呈现“智”的意义还有一种情形是对反于“愚”，也就是“有智慧者”与“愚昧者”的对比。《荀子》一书约出现20次的“智”、“愚”连用。荀子肯定人的本性即有智慧高低不同。每个人对于事物都有其所以为的看法，这是“皆有可”。一个人可否由愚转为智？荀子说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”（《荀子·儒效篇》）荀子指出“可以”，但唯有靠后天的“学”，也就是靠一点一滴持续努力的“积学”方可。“智”与“虑”连用，表达出一种既有智慧又深思熟虑的情形，“一个发挥心之‘虑’的功能的人，就会主张对欲望的追求进行合理节制”。如“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荀子·荣辱篇》）这样的情形也出现于“智”与“虑”的并举上，强调思虑对于智者的必要性，如“性不知礼仪，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶篇》）至于“故大巧在所不为，大智在所不虑”（《荀子·天下篇》）这项引文则是例外，表达为大智慧所展现出的不虑之德。“智”与“圣”连用，表达出“智”是“为圣”的必须条件，甚至是圣人的极至表现。如“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公篇》）究其实，除了实践上的效法依循外，圣人就是知“道”，包括知“忠信爱敬”、知“礼节文貌”，而且通乎“大道”之人。“圣人是普通人借助外物来改变自己的本性，不断提高自身道德修养，从而在道德上达到了极致的人。”圣人既是智者，就不会采用愚者的计谋，也不会使人难堪。“圣也者，尽伦者也”（《荀子·解蔽篇》），“圣人和常人本性是相通的，但圣人能够充分化性起伪，成就人之所以为人的‘类’性。”“圣”作为伦理人格的总归，而“智”又是“圣”的必要条件，可见“智”在伦理判断上的重要性。
1.“智”德与“仁”德的等量齐观
《荀子》书中也有与“仁”德对举的“智”德，这点可说是沿袭了孔孟儒家的基调。如荀子说：“不知其无益，则不知（智）；知其无益也，直以欺人，则不仁。不仁不知（智），辱莫大焉。”（《荀子·正论篇》）一事之有益或无益与客观事物的价值判断相关，这属“智”之事；然明知其无益却仍以无益之事欺骗他人，这就是动机善恶的道德问题，关乎“仁不仁”了，不仁不智可说是莫大的“辱”了。与此同时，“荀子对战国后期主流社会所崇尚的‘诈’术用国和急功近利的价值取向作了深刻的反省和全面的清算”。荀子在仁与智的关系上强调仁、智并重，故“知而不仁，不可；仁而不知，不可”，必须“既知且仁”。在此点上，荀子与孔孟不同之处在于：“知”并非只是作为辅仁的次德，而是将“知”（智）高举到与“仁”等同的地位。
2.智德以“自知”为基础，进而“使人知己”较高明的“知”在于“自知”，较高明的“仁”在于“自爱”；“自知”是智德的基础，而“自爱”是仁德的基础，二者同等重要，缺一不可。在西方，古希腊哲人苏格拉底也强调“认识你自己”作为认识一切的基础，而亚里士多德的“友谊之爱”以及基督宗教“爱人如己”的诫命也奠基于“自爱”的基础上。这彰显了一个不能爱自己、与自己和谐共处（身心平衡状态）的人，很难合情合理的对待他人。荀子引孔子言：“故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知（智），行至则仁；既仁且知（智），夫恶有不足矣哉！”（《荀子·子道篇》）荀子指出“知”关乎“言之要”，“仁”关乎“行之至”，合起来正是言行。“仁且知（智）”就成了荀子心目中圣人之德的必要条件。仁、智之人必是不被蒙蔽之人，而智的重要地位是媲美仁德的，在其道德实践论的建构中是必要的首德。
3.“智”的等级
荀子长于辨析，也好于人品事物中区分高下等第，正符合他所谓的“故知者（圣王）为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《荀子·正名篇》）在智的问题上，荀子也区分了“圣人之知”、“士君子之知”、“小人之知”和“役夫之知”四种高下不同的等级。其中只有“圣人之知”和“士君子之知”堪称为“君子之知”或“君子之所谓知”。一个君子需要无所不知吗？不可能也没必要。荀子明确表示：“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。”（《荀子·儒效篇》）关键就在“有所止矣”。止于所当止，正是君子眼光中的贤者、知者、辨者、察者的表现。就智者而言，知识并不求多，但一定要审察其认知是否正确（是是非非）。（1）智德的养成智作为一种德行——智德，是天生即有？还是靠后天培育？在中国哲学史上，孔子提出了四种不同的“知”：“生而知之”（上也）、“学而知之”（次也）、“困而学之”（又其次也）和“困而不学”（下矣）。孟子在这个问题上似乎与孔子有不同的诠释。孟子以为智德在人的内部有一本性的基础，这是固有的，是与外在或后天无关的，智德的实质则是“知斯二者（亲亲之仁、敬长之义）弗去是也”（《孟子·离娄上二十七》），即“良知”、“良能”。至于荀子，与孔子同样看重后天之学。他明确表示：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”（《荀子·儒效篇》）荀子认为，只有透过后天之“学”，才能成为智者。此“学”显然指涉道德之学。荀子的“上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉”则与孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而三十》）有异曲同工之妙。“学”并非盲目之学，而是应有学习效法的对象，荀子借此强调“师法”的重要性，“提出了学习教育、榜样示范、良好社会氛围的塑造等多种具体的道德实践形式”。人有师长、有法度，如果明智，就能很快地通情讲理；如果无师长、无法度，则易流于盗贼以至于乱。在学习窍门方面，荀子有几点提示。例如“壹”，即“专一”，荀子说：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。”（《荀子·解蔽篇》）荀子的提示简明扼要，对于当今学子仍受用匪浅。
（2）智德的意义与价值荀子哲学中的“智德”思想与《论语》中的“智德”思想有同有异。主要相同处是二者均将“智”与“仁”并列作为两种类型的道德德行，于此见得荀子沿袭孔子思想之处，这也成为后世儒学的基调。与孔子不同之处在于：《荀子》中的“智”并非只是作为辅“仁”的次德，而是将“智”高举到与“仁”等同的地位，与“仁”并列为二主德，这等于认定“智德”在荀子道德哲学中取得更为重要的地位。虽然荀子有相当的科学精神与认识真理的求知能力，但就荀子本身作为一个真正的儒者而言，他无意于构作一套严密、有系统的知识论和方法学，他的旨趣在于为人类道德实践提供理论基础。因此，《荀子》中的“智”从“认知能力”、“知识”原本纯属知识论的意涵，转而成为诸如“是是非非”兼具知识论与伦理学的双重意涵。“是是非非”除了“是曰是、非曰非”的客观认识精神外，尤其指涉“肯定应肯定者、否定当否定者”的伦理判断。如何能“肯定应肯定者、否定当否定者”？这就是“智者”具备的“智”，此“智”不在强调求知、求真的智力或智商，而在于为求善而求知的实践理智，因而“智”作为一种德行可以说是实践理智德行——“智德”。《荀子》中的“智”就在荀子的特殊思考风格之中。荀子在整个道德实践论的知识论基础构建中，将“智德”提升到了先秦哲学史上从未应有的高度；换言之，荀子是先秦哲学家中最看重伦理德行（理性因素）的第一人。
（四）董仲舒的“智”
董仲舒（公元前179～前104），汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。汉族，汉广川郡（今河北省衡水市景县广川镇）人。汉武帝元光元年（前134）任江都易王刘非国相10年；元朔四年（前125），任胶西王刘端国相，4年后辞职回家。此后，居家著书，朝廷每有大议，令使者及廷尉就其家而问之，仍受武帝尊重。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。董仲舒将“仁”定义为“天心”。对于“天人之际”的问题，董仲舒作了大量阐释。他所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。他的天人关系本质上仍是神人关系。
公元前134年，汉武帝下诏征求治国方略。儒生董仲舒在著名的《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。如果说董仲舒所说“王道之三纲”规定了封建社会的主要人伦关系，那么他提出的“仁、义、礼、智、信五常之道”，便规定了封建社会的主要道德原则。我们知道，孔子的道德观主要讲仁，仁与义尚未细加分别，同时还讲到忠、恕、敬、孝、悌、礼、智、勇等，特别是还连提恭、宽、信、敏、惠，但却未见“五常”的说法。《中庸》在孔子之后，特别强调了智、仁、勇三达德。此后孟子首次并称仁、义，把仁义作了区分，特别是把仁、义、礼、智列为人之四种善端。荀子亦讲仁、义，但他尤为重礼。只是到了董仲舒，才并提仁、义、礼、智、信，且将其概括为了“五常之道”。这就是在中国哲学史上提出“五常之道”的大致历史过程。在董仲舒的著作中，除了“三纲”、“五常”的说法，他还有：“三纲五纪”的说法。“三纲”是指：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，合称三纲。“五纪”为何？是否就是“五常”？他没有说。《洪范》九畴曾有“协用五纪”之说，但那“五纪”指的是天象和时令，看来董仲舒与“三纲”相配的“五纪”，似与《尚书》“洪范”中的“五纪”不甚相合。从董仲舒所说：“循三纲五纪，通八端之礼，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”来看，有可能就是“五常之道”；或者即使不是“五常之道”，亦应属人伦道德规范。这一点可从董仲舒之后的纬书《含文嘉》所讲“三纲六纪”中之“六纪”的内容可略资佐证，此六纪为：“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。当然，要作出确切的论证，尚需有新的资料发现。值得注意的是，董仲舒所提“五常之道”又与天之五行相当，当然亦转而与五官相配，如他说：东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶，南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然动见存亡之机，中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。西方者金，大理司徒也，司徒尚义，臣死君而众人死父。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，董仲舒为什么要把五常与五行相配呢？这仍是受命于天、取法于天之意的贯彻。他把五常与五行联系起来，这样就又在天那里为五常找到了最后的根据：木-习农-仁；火-司马-智；土-司营-信；金-司徒-义；水-司寇-礼。既然人的“五常之道”符合于天之五行，这样，修饬五常之道，便成为人君行王道的重要内容。“智”是儒家创始人所提出的，而且与仁有着密切的联系。如孔子说：“知者利仁”。“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”这里把智与仁连到了一起，并视智与仁如同水与山、动与静、乐与寿的关系那样，智与仁二德相偕、相映。子贡也正是从智与仁二德上，论证了孔子为圣。孟子则把智与仁、义、礼四者连称，视为人之四种善端。其所谓“智”端，即其所说“是非之心”。董仲舒正是在继承了孔、孟思想的基础上，在同仁德的联系中，深刻考察了智德的作用。这主要表现于《必仁且智》篇中：莫近于仁，莫急于智，不仁而有勇力、材能，则狂而操利兵也；不智而辨慧？给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非，而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当，而处之不义也。仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而下为也。
——《春秋繁露·玉杯》
故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。何谓仁？仁者恻怛爱人，谨翕不争。何谓之知？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故日莫急于智。知者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢，立之而不可废，取之而不可舍。前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务，如是者谓之知。这是说，仁者爱人或爱人类；智者则有先见之明。反之，“不仁而有勇力材能”，或“不智而辨慧？给”，则或为狂而执利剑者，或为迷醉而乘快骑者。总之，不仁不智而有材能，则只是以其材能辅其邪狂之心，助其恒僻违逆之行，“大其非”，而“甚其恶”。当然，也有“仁而不智”和“智而不仁”者，前者是爱而不别是非，后者虽知是非，但却不肯为是而非非。因而，做人必须是仁智兼备，必仁且智。这就是董仲舒对智德的论述。当然，董仲舒在这里所说的仁与智都不是空洞的、抽象的，而是有实质内容的。他的仁、智，都是从封建地主阶级的立场上来说，不是超阶级的。这是我们必须注意的。这就是对董仲舒“三纲”、“五常”的简述，有的作了某些简评。这里还有一个对“三纲”、“五常”的一般态度问题。一般他说，对中华民族的文化遗产要采取批判继承的态度，这是没有分歧的。可是，一遇到具体问题，便会发生分歧。例如对有人提出的“抽象继承法”，就曾发生了激烈的争论。“抽象继承法”能否成立，归根结底在于是否存在抽象的伦理道德。对此，马克思主义经典作家早已解决了，从来就没有超阶级、超时代的、抽象的伦理道德。既然如此，那么所谓“抽象继承法”也就失去了存在的根基。不过问题并非如此简单。在今天，如果有谁说，还要我们继承对封建皇帝尽忠的忠德，这显然是荒唐的；如果今天有谁还说，对父母要像封建社会那样行孝，显然也是不现实的。可是，我们今天还要对党和共产主义事业无限忠诚，对我们的父母也不能说就不需要孝了。此外，在今天也还要讲义，也还要讲礼，也还要讲信，也还要讲智，甚至亦要讲仁。这是否可以说是对封建社会的“五常之道”，甚至“三纲”的继承呢？或说是抽象继承呢？我以为，不能简单地回答是或否。
因为，我们今天所讲的忠、孝、仁、义、礼、智、信，显然也不是抽象的，而是有着自己特定的涵义和内容，因而不能说就是对封建伦理道德的简单继承。但是，这些道德规范又不是我们的创造，它们同旧的道德规范是同一词或同一概念，因而应该说其间有着某种“联系”，这种“联系”其实也就是某种继承的说法。但这种继承显然不是封建伦理道德的照搬，也不是什么抽象继承，而只能说是批判地继承。所谓批判，显然是指对封建伦理道德的批判；所谓继承是指什么？即继承了什么？这是需要费些笔墨才能说清楚的。无论是孔夫子、孟夫子，或者荀夫子、董夫子，这些历史上的大儒，虽然他们在当时所提出的这些伦理道德规范，都带着极强烈的时代特征和阶级内容，但是其中显然并不仅仅是反映了地主阶级的阶级性，而是还包含着人类社会中一般做人所应遵循的某些伦常、道德原则。例如，为人要忠诚，不能做奸诈之徒；对朋友要讲信义，不能做背信弃义的事；对父母要孝敬，不能像畜类一般；对子女要慈爱，不能动辄训斥体罚；对于长者乃至任何相识的、不相识的路人，要讲礼貌，等等。这些显然不是仅为地主阶级所倡导和遵行，而是在人类社会中一般做人都应遵循的伦常、道德规范。当然，除此之外，还有少数是相近的几个时代所共有的一些道德规范，如不贪污、不偷盗，这显然也不是专属于某一阶级所倡行的。对于上述的这些道德原则，显然不是只对某一阶级有利的，否则，那就很难想像被后一时代的人们所继承。不过，就是这些一般做人的原则，或者是相近的几个时代所共有的伦常道德原则，它们在不同时代，也都渗透或贯彻了当时统治阶级的精神或意志，因而也带有强烈的阶级性。因而在继承这些道德原则时，也必须将其中带有强烈地主阶级色彩、纯属为封建阶级服务的伦常、道德内容剔除掉，而把其中所包含的一般原则或几个时代所共有的普遍原则剥离出来，或说拯救出来，加以改造，为我所用。这些剥离出来、拯救出来的一般原则或共同原则，也并不是抽象的、没有内容的形式，因而也谈不上抽象继承，而只能说是批判地继承。所以，所谓抽象继承法是根本不能成立的。
（五）陆九渊的“智”
陆九渊（1139-1193）号象山，字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生，因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。江西省金溪陆坊青田村人。在“金溪三陆”中最负盛名，是著名的理学家和教育家，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。是宋明两代主观唯心主义——“心学”的开山祖。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子”。陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛未见有此”。陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人抱养，长兄陆九思之妻刚好生有儿子（焕之），陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。陆九渊后事兄嫂如事父母。陆九渊自幼聪颖好学，喜究问根底，提出自己的见解。三四岁时，问其父“天地何所穷际”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。他初读《论语》，即指出其讹误之处。
乾道八年（1172）中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿，迁国子正、敕令所删定官等职。淳熙十三年（1186），在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。绍熙二年（1191），出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），政绩显著，社会风气大变。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。他慨叹于靖康间北宋被灭的惨痛事件，和四方志士交结，并曾上书陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。除将作监丞，因给事中王信反对，落职还乡。九渊当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外履满，耆老扶杖观听”。他自号“象山翁”，学者尊为“象山先生”。光宗即位，他被起用知荆门军。当时荆门是南宋边地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之”。经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变”。绍熙三年腊月，病逝于荆门任上，归葬于金溪青田。嘉定十年（1217），赐谥“文安”。明正德十六年（1521），在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属份内千经有同心”对联。陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点以及佛教禅宗“心生”、“心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派——“心学”。断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。企图由此证明所谓“天理”即封建等级秩序、封建道德教条，都是人心所固有，是恒久不变的。他认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。淳熙二年（1175），应吕祖谦之邀，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹展开了有关“心”与“理”的大辩论，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。但他们友谊极厚，书信往来，论辩不已。九渊曾在朱熹主持的白鹿洞书院讲君子小人喻义利一章，听者泣下。“熹以为切中学者隐微深痼之病。”他的学说，经其弟子傅子云、傅梦泉、邓约礼、杨简等人的发挥，元代赵偕、祝蕃、李存等的继承和明代陈献年、湛若水的发展，经王守仁集大成，成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。“每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。
他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒瞞、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。陆九渊能诗。《陆九渊集》中录存诗作一卷二十三首。《鹅湖和教授兄韵》云：“墟墓兴衰宗庙饮，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。诗有一定的学究气。其论诗尚允当。如“若乃后世之诗，则亦有当代之英，气禀识趣，不同凡流。……今若但以古诗为师，一意于道，则后之作者又当左次矣。”同江西诗派末流的泥古倾向是不同的。有《象山先生全集》三十六卷。陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205）汇编成《象山先生集》，共计36卷，并由其学生于嘉定五年（1212）刊行。1980年1月中华书局整理为《陆九渊集》出版发行。为纪念陆九渊，省会南昌有一条街命名为“象山路”。金溪陆坊青田院山的陆九渊墓经过整修，列为省重点保护文物。先后有2000余海内外学者、游人前来拜谒。1993年8月，日本九州大学石浦和夫等4位教授虔诚至墓前以表敬意。1996年4月，金溪成立“陆象山研究会”，北京大学教授张岱年、张世英，中国人民大学教授张立文、中国社会科学院研究员黄宜民等任研究会顾问；杭州大学教授束景南、武汉大学教授宫哲兵等任特约研究员。日本九州大学教授福田殖等国外学者也纷纷寄赠研究论文和专著。1999年4月10日金溪县举办“纪念陆象山先生诞辰860周年学术研究会”，众多国内知名学者、教授应邀参加活动。陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。
1.先立其大
陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵：其一，“发明本心”。
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说：万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题：四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流出的意义。陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简问学于陆九渊：“如何是本心？”陆氏向他背诵孟子的活：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心？”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊问起前面的问题。陆氏说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。
“本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓：“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。
其二，自作主宰。陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位：“人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜；旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说：“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说：“识得朱济道，便是文王。”对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问：“如何立？”陆九渊答曰：“立是你立，却问我如何立？”陆九渊居象山多激励学生自立，他说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜？大丈夹精神岂可自埋没如此！”也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。其三，先辨义利。
在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心’。”“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世；或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问：“陆先生教人何先？”子渊答道：“辨志。”又问：“付辨？”答：“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。
2.易简工夫
陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。陆九渊多次强调：“平生所说，未尝有一说。”“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出：“乱道之书成屋，今都滞在其间！”他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风：
临川学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如的规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“《乾·文言》云：‘大哉乾元。’《坤·文言》云：‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩！”一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出：“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说：“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说：“此是虚论。”或曰：“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰：“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说：“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”，表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”，但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓：“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道：先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。
3.陆学与道学
陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。
陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说：“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸；孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说：“韩退之言：‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事？”对于二程，他尊明道，黜伊川。他说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦（朱熹）似伊川。”明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓：世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说：“此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：”道学如陆某，无可攻者。世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其词多有不是。”“程（颐）先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”陆九渊不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续者，如袁燮为《象山文集》作序说：“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤！”高商老为《象山文集》作跋说：“洙泗之教，愤悱启发；邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下，最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶？”
朱陆之争
陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。为了说明问题，这里还要从人们熟知的鹅湖之会谈起。
（一）鹅湖之会朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说：先生之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰“此其所以异耳”。……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“学焉而得其性之所近”。他指出，所谓“尊德性”与“道问学”，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都以封建伦理为核心发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。既然如此，我们不禁要问，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢？双方实质性的分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析，显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问。
鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年）春天。时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑《近思录》。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一之，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑《近思录》。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称的“鹅湖之会”。鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览而后归之约。双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。这引起朱熹的不满。双方辩论三天，观点始终未得到统一。与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（《陆九渊年谱》），另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。关于鹅湖之会的详情，《语录》中有一段陆九渊的回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展。又据《陆九渊年谱》，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）二陆主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦，别离三载更关心，偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（《陆九渊年谱》）诗中的“只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字，直趋本根”（《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五）的为学方法，也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者”[
1]。这恰可以看作朱熹对鹅湖
之会上二陆所主张的心本体思想，及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分歧。
（二）“义利之辞”
鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会。淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，陆九渊访朱熹于南康，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者都十分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”并再三表示“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”（《陆九渊年谱》）又请陆九渊书写讲义，将讲义刻于石以作纪念。
南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。如《陆九渊集·语录上》曾载这样一段话：傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。傅子渊之对所以重要，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥。他讲道：此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趋，志于“义”者，则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）
多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？他指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利之辨”来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学”。否则，“更历之多”、“讲习之熟”，也只能适得其反。故他说：“为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？”（《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》）“士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正……。”（《贵溪重修县学记》）只要为“士”者以义利之辨来决定“去就”，就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正”。陆九渊又以“义利之辨”来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世”，佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。他说：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：“生死事大。”……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。）陆九渊讲“义利之辨”，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立以封建道德为核心内容的人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立封建道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。然而，陆九渊“义利之辨”的讲习，只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点，使双方对立的情绪得到了某种程度的缓和。在本体问题上，他们的分歧仍没有得到解决。所以《陆九渊年谱》上有这样的记载：“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与先生泛舟乐，曰：‘自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？’”（《陆九渊集》卷三十六）朱熹这一提问，使人很容易联想到后来《传习录》（下）文中，王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树”的提问。事实上，朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式，向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题，这就是：既然人生于天地间，灵于万物，那么人与天地万物之间，到底谁先谁后，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆的“无极、太极”之争留下了伏笔。（三）“无极、太极”之争“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄九韶提出。
九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一）故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。陆九韶提出“无极”与“太极”，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说之意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）。这又引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”（《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》）朱熹认为，现在的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有不同的立场，却共同意识到，双方的分歧已不在为学方法，而集中于对“理”（本体）的认识与理解。再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：
（1）关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点，即界定角度不同。朱熹训“极”为“至极”，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静之五》）太极即是“理”的总汇，天地万物的究竟至极；“本然之理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称之为“无极”；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则太极沦于空寂，而不能为万化根本。”（《象山学案·辩太极图说书》）他用“无极”与“太极”的不同称呼，表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。
陆九渊训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。曰：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理，……其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人之言不言之故耶？”（《与朱元晦》一）“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？”（《与朱元晦》二）他以为“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”（《与朱元晦》二），而不是在名称上兜圈子，所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理”的认识。他又指出：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。”（《与朱元晦》一）《老子》首章便讲“无名天地之始，有名万物之母”，“有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨，“无极而太极”正是贯彻了老氏这种观点。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，这就是他们对理产生分歧的理由。（2）关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题的不同认识。陆九渊以为阴阳即是形而上之道，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟……何适而非一阴一阳哉？”（《与朱元晦》二）“‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》一）因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为“形而下”之器，把它看作构成宇宙万物的材料，故针对陆九渊的观点说：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理……乃为道耳。”（《象山学案·辩太极图说书》）陆九渊则斥之曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《与朱元晦》二）朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。（3）关于对“中”的看法，其实涉及了与本体论相关的“气质之性”的看法。与本体论的理气观相应，朱熹认为性有“天地之性”和“气质之性”的区分，据此，他在解释周敦颐的《通书》时以“太极”为“理”，而认为“中”是对“气禀发用”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶”的气质的调节。他说：“盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。”又说：“盖此中字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发、无所偏倚者而言也，岂可以此而训极为中也哉？”（《象山学案·辩太极图说书》）而陆九渊则直以“极”为“中”，认为“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也”（《与朱元晦》二）。无极、太极之辩，陆九渊一方为主动挑起者，朱熹则可视为被动应战。
陆九渊主动向朱熹发起争辩的原因，他曾在《与陶赞仲》的书中写道：《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。（《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》）《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案，其中引用了这一段，以为这是“象山所以反复不已”的原因。而陆九渊所以详细述此，一方面在于讲明朱子思想渊源在老氏而不在儒家，同时他又进一步指出，古人所谓异端者，不专指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”（《与陶赞仲》）表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得尽朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。”（《陆九渊集》卷九）陆九渊所言朱熹“平时学问之病”在哪里呢？他在朱陆“无极太极”之辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅之》的书信中表述得最为清楚，这就是：第一，指责朱熹贩卖老氏“有生于无”的观点，离开了儒家思想传统。第二，认为理为“实理”，“存心”即是明理，“一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明”（卷十二《与赵咏道》二），指出朱熹从事“口耳之学”，是“自为支离之说以自萦缠”（卷一《与曾宅之》），这里表达的是“理”注重体验，注重实行，而不依文字而立的意思。
第三，指出“三极”同此理，天人一理。“此心此理，实不容有二”（卷一《与曾宅之》）；内此理，外此理。认为朱熹以理为外，脱离“实事”、“实德”、“实行”，因此重言辞，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似。”（《与曾宅之》）朱陆“无极、太极”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故上两封信可以看作是他对“理”，及“心、理”关系阐述的代表作。但朱陆这次辩论，在陆九渊一方准备充分，思想明确，因而或直发胸意，或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充分的思想准备，往往只就文辞训释来发挥思想观点，或指出陆九渊的“理”为一己之见，没能正确理解先哲文字。朱陆各站在不同立场上来论“理”，其观点没有很好的交锋，这是朱熹后来主动提出不再争辩，“各尊所离，各行所知”（《象山学案·辩太极图说书》）的原因。同时，这也使得很多研究朱陆之争的学者往往忽视这次争辩的理论意义和重要价值。无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，透过双方烦琐的辩论言辞，我们不仅可以捕捉到他们争议的真正用意，而且对这一争议的研究，又可以使我们看到，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这，在笔者看来也正是朱陆之争在理学史上表现出长久生命力的原因。朱陆同作为理学家，他们为学方法的不同如果仅从道德修养上看，确实如黄宗羲在《学案》中所指出的，只是反映了双方在性情与道德实践上的差别，正所谓“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”。但是朱陆做为哲学家，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别，他们所主张的修养方法是与其本体观，即对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。朱熹以读书（道学问）为总枢纽，陆九渊以义利之辨（尊德性）为总枢纽，朱陆言“理”，同以封建伦理为核心，他们的哲学思想、思维逻辑却有着完全不同的内容。朱熹以理为本，意在寻找万物之后决定万物的终极本质。他首先着眼的是自然，意在从自然规律中归结出“所以然”的本体，并把“所以然”推到“所当然”，把“形而上”的当然之理当作人生活动、道德意识的根源。这样，朱熹实际上是以“物”为认识对象，做出知性的概括，归纳为“理”。故此他重视语言的表达与传授，逻辑的概括与抽象。在方法上则崇尚读书、斟酌文字，要人以读书为穷理的主要方法。与朱熹相对，陆九渊是把“义利之辨”的价值转换放在首位，而把读书放在次要位置的。陆九渊从他所处的时代中政治的腐败，思考到科举的弊病，以为当务之急是救治人心，转变人的立场。他认为多懂得道理并不能改变人的思想，因为知识的背面，有决定人知识方向的东西，这就是“志”，即为人的根本，做事的动机。陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性的直觉。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的补充。如果说朱熹的知性之“理”论证了封建伦理的根源性、普遍性，那么陆九渊的理性直觉则在于把带有普遍性的伦理规范变为个人的内在体验，这即是他“心即理”的内在逻辑。朱陆是理学家，又是哲学家，确立理学伦理本体的价值原则是他们的目标，而对于“理”的哲学建构，本体思考，只是他们建构理学的思维手段。对于理学主旨他们是明确的，而对于各自的思维逻辑、哲学背景却只能处于不自觉的状态中。因此在辩论中他们不可能将为学方法上升到哲学观点上去加以自觉的认识，也不可能从逻辑上对于自己的哲学思想给予圆满的说明。这就是无极太极之辩没有从理论上焕发光彩的原因。尽管如此，作为后来的研究者，我们却不能不尽力去发现他们争论的理论价值，只有这样，才能找到理学发展以及心学产生的内在动因。
