我们进入佛道的修持，必须得从一个非同一般的知觉开始。因此，月称菩萨主张，从修法开始起，就得破除所谓“共同客体”的思认为“瓶子”非存在的“非遮”，与认为“非存在”本身也不存在，是两个完全不同的概念。前者似乎无法避免落人“瓶子虽然不存在，但有方位”——这样一个“非遮”结论之中。但是，认为“即无存在也无非存在”的思想，本身就是一种常规的思想，无法摆脱“有无”两端的局限。所以，如果在其思想中一无所挂，既没有产生“有”，也没有产生“无”的话，那一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说：“当一个人的心中没有有无的概念时，心中便绝无所缘，坦坦荡荡的了。”这里所说的“心”，大师本人曾经清楚地界定，“即心常规耶”。月称菩萨也说被烦恼熏染的心性，称之为常规。所以，当人们把虚妄当成真实时，佛说此即“常规真理。”针对这一点，观世音菩萨的化身，第二世达赖喇嘛根登嘉措在《了义不了义疏》的结尾文中讲：“所谓非遮，并不是指兔子头上无角，而是指你们自己所认为的那个离戏空性的概念。”
因此，如果我们能够深刻体会这些大师们的思想，就应该明白所谓的“常规”，即是心的另外一种名称；在心中所显的真理，即是常规真理。如果我们坚持认为自心真实不欺的话，那么，我们也不得不承认别人的思想，在他们自己看来，也同样是真实不欺的。但是，以“应成”诘难对方的观点，这只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而巳。佛陀宣讲“空性”的道理时，也是采用这种方式的。中观应成派的“他方观点”，其方式虽然莫非如此，但当你利用“自方观点”，去破除对手的一切逻辑挑战时，在“智慧障碍”的作用下，你又不得不承认一个“自方的观点”了。这就是你们所谓的“自方”。
这样的理论，是经不起推敲的，很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此，佛说世人与我争辩是非，但我从不与世人相争。”世人争论的依据是“因法事”，所以，世人与佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是，作为一个世俗间平常的人，我们需要确定一种可以遵循的知识原则，或者说一种可以使我们的知识更加探人的原则，去配合佛的思想与感受等。但是，如果我们自以为是地把这样一种原则当成不可逾越的真理的话，为何还需要通过闻思修，苦苦追寻一个“真理”之外的道修呢？
一般说来，所谓的“真实心”，没有一个衡量标准。在老鼠的眼里——一切东西都是它窃取的对象；而在猫的眼里，所有的老鼠又成了被捕捉的对象；但在人们的眼里，老鼠与猫的行为都不合理。“眼识不能感知声音，并不说明眼识确知声音不存在”的说法，是把“绝对分析的心”比喻为眼识，而把常规分析的心”比喻成耳识。眼识不能感知声音，耳识不能观见形色。但是，耳识所听到的声音与眼识所见到的形态，在各自的感觉领域里是存在着的。虽然，人们通过这种方式，企图找到一个对“二谛圆融”理论有益的因素，但是，由“绝对思想”分析“二谛圆融”，就像用眼识分析声音一样，一开始，就已经误入了歧途。眼识所未找到的“声音”，当然不能当作“非存在”。如果眼识找不到物质形态、耳识听不到声音的话，眼识与耳识，没找到自己感觉领域里的对象，所以，这属于“找到没有”的范围。所谓的“绝对分析”，无非就是一种“概念知识”。宗喀巴大师也承认这一点。在“概念知识”一无所获的情况下，冒出一个被称为“绝对分析“的思想”，能够找出“非存在”之“存在”的话，那真是出奇的离谱了。
不相信“四边离戏”的人们会说，“无承许，是一种承许”，“绝对的无，是一种有”。但是，胜解佛法心髓“空性”道理的人们，在任何利害冲突中，都永远不会被世间一般的思想所左右，他们的心已经远离喜乐与恐惧。
在人们一般的观念中，看得见佛足而看不到佛顶——这是一极大的矛盾；刚刚诞生的报应身——从出现日起永世常久，这也是一个彻头彻尾的矛盾。总之，世俗的常规思想，总是在“有无”两极之间摇摆不定。所以，如果按照“大智者”们所信奉的“三段式”逻辑——即把意识分成几个层次的话，不要说证悟空性之究竟，就连常规意义上的菩萨之理也会不得而知。实际上，所谓“空性”之见，是一种常规的理念、思想以及语言，所无法企及的境界。
中观思想，超越了“有无”的界限，超越了一切世俗的常规思想。因此，任何一个植根于“有无”两极的思想，都不可能破除中观如果只信赖“此是彼非”的思想，就不能够了悟诸法的本性，也不能对佛身发光和对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事产生信解；更不能理解央掘魔罗王？，杀了99人之后——成为释迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血迹斑斑的屠刀，立地用金刚般坚硬的智慧，破除“二十句萨迦耶见”，现证菩提圣道的故事。这些传说故事，超越了一般人的思维原则，所以，常人很接受。总之，“有无”二元思想，实际上是“以凡人之心影响菩萨之心”的思想，任何追求解脱之道的人，都应该抛弃这种思想。
意识到六道轮回中的六种生命，对同一杯水，会有六个完全不同的看法之后，还依然期望佛陀与众生，会对“瓶子”有一个相同认识的话，那就太奇怪了。
所谓“无共同认识对象”的究竟意义，是指任何一个人，在没有证悟空性之前，他心里想到的“色”，只是一个“非实有”的“色”；除了“非实有”的“色”之外，他不会想到其他。所以，当有人向他证实说，“色，无实有，因缘之法故”时，他虽然也能够明白，作为“有法“的“色”，非实际存在，但是，如果在他心里没有一个“色”的概念的话，别人就不能向他提出任何论式，而他则可以用应成方式，诘难对方承认的观点了。
因此，当一位博学多闻的圣哲，与一位世间的愚夫聊天时，愚夫说“是”，圣者不会从他自己的观点去答复，而是以“应成某过”的论式，引导愚夫说“如果你所言的这一句是正确的话，那么，你所说的其他话，就各不正确”，以此让对方领悟到自己观点的漏洞。当两之见。《人中观论疏》中言：“有无二元思想是错误的，所以，有无二元观念，永远不能攻破与反驳中观派的思想。”
个人之间缺乏一个共同的观念时，其逻辑辩论就成为一种文字游戏。所有被认同的常规原理，也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所遵循的原理，是由疯子本人制订的。虽然在疯子的眼里，他所坚持的原理无懈可击。但是，疯子眼中的黄金——在我们看来，也许会是一块石头。同样，我们所认为的“是”，在菩萨的眼中可能就是“非”了。所以，在思想状况完全不一样的情况下，人们之间就永远不会产生一个“共同的知识”。如果我们一如既往地——继续随顺常规感觉的话，即便获证了菩萨的“见道”，你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力或智慧障碍愈小，我们的意识便愈能从外境的束缚中挣脱出来，我们对外来的恐惧感也会越来越小。最后，自心融汇于平等一味的智慧之中，获证双运身的果位。
经历千劫万世，我们积累了无数的功德资量。但是，时至今日——如果我们仍然摆脱不了平常人的心识感觉的话，修持佛果还有什么意义？还不如趁早，求一些金银财宝，来得实惠一点。
净治烦恼障的终极目的，就是要消除智慧障碍。但是——在同样是蒙蔽事物真相的两种障碍之中，如果把作为客体的烦恼障碍彻底断除掉，而把作为主体的智慧障碍弃置不理的话，这与达苍巴所认为的“只要物质的躯体存在，就不可能断除智慧障碍”的论调不谋而合了。
总之，认为“是中观派的信徒，就不应该有自己的观点”的说法，与“作为一名中观派信徒，心中不应该持有任何观点”的说法是一样的道理。一般说来，由宗派思想影响的执一切事物为实有的实执心，与把凭空虚造出来的“我执”当真的实执心，是两个不同的思想。如果我们对两者进行一次仔细的考查，便会得出结论：此两种思想，均不出乎平常思维的范围。所以，我自己有时候也常常想，所谓“受宗派思想影响的实执心”——或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。
“因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦，却没能得悟出您教义的要旨，过患与罪业仍然挥之不去，我执思想也越来越坚固。”如果按照(宗喀巴)大师的这句话推断，在生起次第的观修中，我们把自己观想成金刚萨埵；把一切外部世界的现象，都观想成自我清静的现分相——也是在增加我们自己的我执思想。所以，在这种情况下，我们只能把一个非平常的心，当成一种实有去执着，以此开启亲证金刚持的大门。
宗喀巴大师着作中的“我慢”，指贪着于相应客体的“我有”思“此即彼；此若是，彼亦应是；故，此即彼也”——这是三段式逻辑的推理方法。因为，这种逻辑，在乡下以狩猎为生的一般人中间也是颇为流行，所以，把这种逻辑捧为“常规分析之正量标准”的话/岂不是有点太可笑了吗？
如果把常人的“正量标准”，当作衡量一切是非的依据的话，我们必须得把平常人思想中最原始的，诸如“执一切事物为实有”、“视女人之身清净”等思想，也要当作“正量标准”，反过来，如果我们忽略一切自然的感觉，而把一个在自然感觉之上，形而上的抽象逻辑，当成一种“正量标准”的话。那么——所谓的“正量标准”，只是一个徒有其名的空洞概念。
古代的译师们，把梵文“samdridi”一词译成了“常规”。但是，其真实含义则是指“迷惑”，即对事物真相的迷惑，或对外境对象生起的错乱心识。因此，所谓“常规真理”就是“错乱真理”。
如果以“七相道理”的分析，仍然不能确定“车子无自性”的话，那么，通过菩萨五圣道的修持——又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢？有些人认为：绝对意义上的贪着，是应所摒弃的；但贪着本身，则不应该被摒弃；绝对意义上的愚痴是应所摒弃的，但愚痴本身，则不应该被摒弃。在这里，似乎要求我们对自己的思想，也要做很多精细的区分。
如果我们概括一下，所谓“结合已知思想与未知思想两方的原则”这句话的含义，便能得出这样一个结论：说此话者纯粹是胡言乱语，该人甚至对所谓“常规真理”的概念也模糊不清。所以，有言道无明盖真相，故此称常规；虚幻显真实，佛说是俗谛”。所以，除了“无明覆盖了事物真相”、“虚幻的真理”、“佛说一切虚幻的真理都是常规真理”等这些金科玉律之外，我们还能找到什么比之更具权威的言教呢？
人人敬之奉之的所谓“正量标准”与“合理思维”，实际上无非就是一个夹在两种未知思想间的细微心识而巳。
如果说，绝对意义上的非存在不能算作非存在，而常规意义上的存在可以算作存在的话，那么，反过来我们也可以这样讲，菩萨的智慧所证见到的存在，不能算作存在；而凡夫俗子的错乱之心所看到的非存在，可以算作真正的非存在。
这样，当一位智者，没有把幻变出来的牛马当真时，因为他未见虚幻的牛马，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作非存在了；而愚夫则把幻变的牛马当成真的牛马，所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真实的存在了。
