故此，世尊言：“奔放的妇人们，应该像新娘一样，举止端庄；在家俗人，应该把裤裙髙高挽上；渡趟小溪流水，或玩闹竞赛之后，应该把僧衣下盖至踝骨之上。”由此可见，从遵守最细微的戒律行为到体悟究竟法性的实相，世尊始终一贯采用善巧方便来迎合各种不同根器的人，引领他们步人开悟之道。但是，我们必须明白，世尊在传法时，为迎合信徒的领悟能力而宣讲的法，与他自己的实证体悟有很大的区别。对佛陀而言，“六群比丘”？的裤裙上挽到膝盖之上，或者往下拉到踝骨，都是一样的。但，考虑到舍卫城？善男信女的情面，世尊制订了一个穿裤裙时的高低准则，顺应了他们的愿望。显而易见，世尊所讲的“虚空无边际却有中心；轮回无始却有结束”，也是为了迎合舍卫城的居民们，对三界轮回的认识而随机宣讲的。
当常规世界的现象还没有从我们眼前消失之前，当意识赖以存在的物质躯体，还没有改换成另外一种形式之前，即便我们可以直接体悟到空性，但是，我们依然无法回避曾经的承许。对此，我们不必用一种“合理逻辑”挖空心思地去证实它的存在与否。如果我们不承认这一点，那么，我们眼睛所直接看到的、耳朵所听闻到的，还有其他一些亲身经验到的东西，也没有必要用“合理逻辑”去证实或否认了。如果仅仅以否认“常规真理”——而害怕成为虚无论者的话，那么，我们眼睛所看到的形状和耳朵所听闻到的声音，也仅仅是眼睛与耳朵对存在与否所给予的一种肯定或否定罢了。所以，我们不必对此忧心忡忡。仅仅口头上的一句“一切皆空”，绝对不会影响到我们的思维。所以，我们也没有必要去追究讲此话的人是否真实地体证到诸法皆空的实相。如果你指着某物对一位不主张任何观点的人问“此为何物”时，他会毫不犹豫地回答“这是一座山”，“这是一棵树”，“这是一个人”等。因此，你在这里没有任何必要通过“合理逻辑”，去强迫该人接受某一种观点了。
当魔术师幻变出一头大象时，围观者看到的也是一头活生生的大象。魔术师的真实用意，在于把一个不是大象的东西幻变成大象，并让周围的目睹者们相信，眼前的这个动物的的确确就是一头大象。如果在围观者中有人问魔术师那是不是真大象时，魔术师当然要回答说“这真的就是一头大象”，魔术师的如此回答，是他顾及围观者意愿的一种“他方承许”。
总之，如果不承认佛所讲的“了义经”与“不了义经”的原理，那么，我们就没有办法来区分“自方承许”与“他方承许”之间的差别。如果有人在这里反驳道：“那么，中观哲学的所有论着，不是中观论者们的观点，那是谁的观点？”这种诘难本身，就像是在说在《中观大疏》、《楞严经》等诸多经典中，利用各种逻辑理论，不厌其烦地讲述不依客观而独立存在的意识和既非精神也非物质的究竟实相等等，难道这些论述，不是佛陀的观点，那会是谁人的观点呢？”
所以，直接能够影响到“他方承许”的逻辑，实际上跟奉承者对亚盖？布伦玛说“我说你是征服宇宙的统治者，仅仅是为了顾及你的情面而讲的”时，奉承者不会因为讲出了实话而害怕被砍头是一样的道理。所以，奉承者在亚盖？布伦玛面前所做的“他方承许”，也只好当作是奉承者真心实意的“自方承许”了。关于这一点，在宗喀巴大师与任达瓦的问答录中有详细的阐述。
如果没有照顾他方情面的“他方承许”的话，体现世间万物清净完美的佛祖与显示不净有漏的芸芸众生之间，就不可能有一句可以相互沟通的话。
常规分析与绝对分析的区别在于：绝对分析，是人们针对某一事物，分析它有没有“自性”或“本质”时产生的一种思想；而常规分析，则是对某一事物的现象，进行分析与思考的思想。所以，别说实事论派的信徒，就连那些从未受过任何哲学思想影响的凡夫俗子们也不会对魔法变造出来的黄金感觉心满意足。人们在追求黄金时，想获得到的，当然是一个非虚造出来的、掂之有量的纯粹黄金。这种思想，当然源自于对黄金的贪欲心。黄金是起贪念的根源。佛陀指出“实执心”，不仅是无明的根源，而且还是贪欲与愤怒二者的母胎。所以，以一种贪婪之情，所获得的黄金——实际上——是对黄金的自性本质与究竟分析之后，执黄金为“实有”的心念之驱动下求到的。
认为“自方承许”与“他方承许”之间没有差异的观点，说到底就跟“佛感受到的，众生也感受到，佛知道的，众生也清楚”之说是一样的道理。如此一来，没有人会相信，经论中传说的具猛力菩萨？，通过神通也未能看见佛祖发髻顶端的故事的。
崇信佛法，就必须相信其不可思的方面。如果把自己未能想到的或自己的心思未能达到的部分，统统说成是“不存在”的话，这跟虚无主义的言论“吾见故，彼存在”没有什么两样。对此，我本人进一言你没看见，并不等于它不存在。”
宗喀巴大师在《入菩萨行论注疏》中把“改变常规的世俗之见，其难可比上青天”一句，解释成“为了改变世俗之见，我们不必在道修上下很大的工夫”。这表明，一旦道修达到炉火纯青的地步，世俗的一切现象将会在我们的心里自然消失。承认世俗的真理，完全出于一种身不由己。因为，当无明中与生俱有的错乱感觉在我们心中自然出现时，由无明思想支配下，产生的“善与恶”、”有与无”等原则，也在不知不觉当中受到无明本身的影响。因此，我们只能无助地、别无选择地在轮回中继续漂泊。这种“无助”即是“身不由己”之意。
所以，我们不应该庆幸自己在轮回中的“无助”与“身不由己”，而应该对此感到沮丧和不安才是。《人菩萨行论注疏》中说：“为了扭转世俗之见，我们历经千辛万苦……如果你能远离世俗的影响，我将与你为伍。”
我们的心，是否经常受到更大心力的影响呢？对此，寂天大师说心，总是被更髙的心力影响着。”他认为，常规分析中的意识，会受到绝对分析意识之影响；而绝对分析的意识，又会受到瑜伽、禅定中更高一层次意识之影响。这样，高层的意识，总是影响着其下一层的意识。然而，如果说我们的心被一个强大而无助的心力影响着的话，那么，在我们的心识活动中没有比“五烦恼”，尤其没有比“无明”更强大的心力了。所以，由强大的无明之力创造出来的各种心识活动，也就自然成为一种合理的“精确物”了。但是，寂天大师认为层次的意识，不会影响高一层次的意识。他举一例子进行反驳：“……否则，意识到女人之身污浊不净的思想，将会受到世俗之见(视女人之身完美的思想)的影响。”
因此，实事论派的信奉者们通过逻辑分析，否认常规、世俗等外部世界之后，还会如此宣称：“实事上，逻辑分析并没有否认外部世界，而是找不到一个外部世界。”实事论派者，以其哲学的理性分析，没有找到“外部世界”的存在，但并没说“外部世界”是一种绝对的虚无。而中观应成派的哲学，在其理性的分析之下也没有找到一个“实有事物”、“自性存在”等。奇怪的是，他们所没有找到的，怎么能被说成是“否认存在”呢？既然如此，觉囊派的知者们，如果顽固地死守“他空”思想的话，他们所坚持的观点，自然地也可以列在世俗法之内。仅以“有无”二元的思想，未能找到的诸法，怎么能说成是诸法“绝无”呢！
总之，以世俗观念的角度而言，“未找到”或“根本未找到”的东西，我们只能将其归类于“不存在”之中。否则，“存在”与“非存在”之间，就根本没有什么其他的分隔界限了。但是，如果我们把自己的思维“未能找到”的东西当作究竟的“非存在”的话，我们便会永远失去体悟真实法性的机会了。
当然，“可现而不可得”是“非存在”的最大理由。但是，对于“存在”，在我们心中应该“显现”尺度，却没有一个明确的界定。比如说，一个具有神通的人，看不到屋子里有幽灵在飘荡。因为在这位神通者面前，幽灵现而不实，所以，在他看来，幽灵是不存在的。但是，根据经典的记载，那些比平常的神通者胜一筹的证地菩萨，却能从一块车轮大小的土地上辨认出数同大地微尘的众生。这样，我们就需要根据神通，或者神通者证悟的高低，对其心所能证见到的部分加以界定。但是，千万凡夫俗子所共同确认的“可现而不可得”，只是“可现而不可得”之一隅而已。因此，其所证实出来的“非存在”，也仅仅是“非存在”的一部分而已。
如果对理性应予排除的事物，在不掌握其“实有”特性之中横加否认，会使其成为一种虚无论的话，那么，“实有”本身在不掌握其自性之中予以否认，同样也会成为一种虚无论。从无始以来，我们没有能够掌握“实有”的特性，那么为何现在非要弄出一个特征进行否认呢？这种做法，不是有的放矢，而是盲目地另立一个空中楼阁式的靶子，空射其箭而巳。从无始以来，我们不清楚，也没掌握出“瓶子”存在的“实有”特征。现在，又有谁能够揣测、捉摸到“实有”之特性呢？
从常规意义上来说，“绝对真理”是存在的；但是从绝对意义上讲，就没有“绝对真理”。因为，“绝对”在空性意义上是不存在的。“绝对”本身是一种“非绝对”。实际上，“常规意义上有绝对真理”，这句话的意思是说“绝对真理”可以在我们的心，而且在没？被烦恼染污的自然心中也会显示出来。不然的话，我们就没有办法确立任何Y种知识的原理。古今藏印的学者们，也只能在“有无”这个二元心上，才能建立一个常规的标准体系。
一般而言，如果不相信被理性反证之后仍然有一种需要承认的东西存在的话，就不能算作是中观派，更不要说是中观应成派了。所有被理性反证的东西，其论证的程度都要受到理性本身的限制。所以，我们不能利用“兔角”不存在的这个心，去否认兔子脖颈上的头。实际上，这种细微的分析本身就没有多大的意义。
任何人，都不愿意自己的宗派观点前后自相矛盾。但是，数论派提出“虽然因中有果，但是吾等末见”；唯识派所说的“意识与外境，性质虽然一致——但外境能够显示出来”；中观派所说的“在分析与判断上，任何事物都不存在，但在未曾检验过的心上一切皆存在”。凡此种种，人们都利用“虽然”与“但是”这样的连接词，把前后矛盾的两个方面统一结合起来。所谓的“矛盾”，有两层意思：其一，相互矛盾的两个方面在不相吻合情况之下的结合；其二，相违的两个反体相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的“非无，但也非有”，与“非有，但也非无”等等相违的矛盾，只有在中观派的理论中才能出现。一般而言，“有无”、“是非”等，不仅在平常人眼里是相互矛盾的反体，连中观派学者们也不得不承认其相互矛盾的方面。但是，中观派的承许，仅仅是一种为了顺应平常人思想的“他方承许”，跟常规意义上所承认的存在，是不一样的。
宗喀巴大师认为，事物的形态以及其他感觉对象，虽然能够在我们的感觉意识中显示出来，但是它所体现出来的“有”或“存在”，则是根本没有的。这就是为什么不能把事物的自相，当作常规真理的原因。
被理性否定之后的“非存在”，与逻辑否认之后的“非存在”，是一个道理。以“没有自性，则绝对不存在”的思想所能够认识到的“非存在”，本身就是一种不存在。所以，这种思想不会成为虚无主义。但是，不相信有“因果”与“缘起”的思想，则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说，“如果把常规世界的一部分视为存在，而把另一部分视为非存在的话，就成了虚无主义”。知道“非存在”，属于世俗的常规阶段，便会在四边离戏的非有之中得悟出一个“非存在”来。针对“非有”、“非无”的中观之道，善逝佛陀曾预言道：“有一位名叫龙的人，将会攻破有无两边。”由此看来——我们应该对这位先知先觉者，及其教法理论，有一点胜解才是。
一般来讲，体悟不到“法界”与“不可思议”的意趣，这并不是因为太过信赖“有”所致的，而是对“无”的过分不信引起的。如果我们把平常人，所永远领悟不到的东西——在“有”或“存在”的范围内寻找的话，将会一无所获。因为，我们所寻找的东西，属于“无”或“非存在”的范围之内。因此，佛陀之十力、四不共，以及身意双运等非凡卓越的功德品质，均在吾辈所认为的“不存在”的范围之内。
存在世界被一个非存在的世界限制着。“无火，便无烟”的逻辑，实际上是一种用“无”或“非存在”——来束缚“有”或“存在”的逻辑。很显然，破除“无边”，应该是最精致与最细微的逻辑。因为，现象世界以及逻辑思维，其终极仍将归根于一个“无”字。也就是说，它归根于一个我们所未知的、无法超越的世界。
世尊佛陀如何能在三个无量世中，证见到超越“有无”二边的世界呢？诚如衮钦郭冉巴所言当一个人达到阿罗汉的境界，证悟到诸法无实有证悟到无实有本身也非有i证悟到四无相时，就算达到了大乘果位。但是，在西藏所奉行的中观思想，却是一种坚持实无的虚无主义。依靠这种断见邪说，能够进到阿罗汉境界的话，也有点太异乎寻常了。”
总之，无论是显教经典还是密教经典，都认为“烦恼障”必须通过正确的见地来断除；而“智慧障”，则必须通过智慧与方便才能断除。因此，有人企图把“烦恼”与“智慧”二障，从方式上进行区别的言论，实属无稽之谈。
所有博学之士一致认为，超凡脱俗之佛陀能够透视到不净世界的所有不净之相。但是，学者们何以不从“自方承许”与“他方承许”之原理，对佛陀的证见加以区别呢？
举一个简单的例子，某立论者陈述自己的观点说海螺是白色而非黄色”时，患有黄疸性肝炎的敌论者，会如此反驳眼前的这个颜色，不是海螺的颜色，因为它不是黄色的。”在辩论过程中，连所辩之物的“周遍”与“反体”都不承认的话，患有黄疽肝炎的敌论者与视力正常的立论者，就没有任何余地，来争论海螺的颜色是什么了。但是，立论者如果站在敌论者的一方，根据“他方承许”，也承认说，“海螺的颜色是黄色的”，“如果不是黄色的，便不是海螺”等承许。首先承认对方所坚持的原理之后，立论者才可以进一步和敌论者(眼疾患者)，谈论海螺的“无常”、“无实”与“虚幻”等等道理。我们应该明白，善逝佛陀，也是通过这种方式来摄受一般徒众的。
因此，一个患有黄疸性肝炎的人和一个正常的人，尽管他们对同一个事物及其特性不会有共识，但在他们两人的心中，大体上都会有一个“海螺”的概念。从这个意义上讲，他们两人便也可以海螺的特性进行一些交流。否则，让肝炎患者承认海螺是白色的，是相当困难的。一提起“海螺”，肝炎患者的心中，自然会出现一个“黄色”的海螺。如果把一个错误的概念——海螺为黄色，作为一种本体的话，我们就只能相信“眼睛虽然没有看见白海螺，但心里看到了”这样一种逻辑，除此之外，没有其他任何办法。
