敬亲不仅表现在态度上对父母长辈和悦，在行为上事之以礼，而且要顺从父母长辈的意志，凡事以父母的标准为标准。“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”。但是父母若有过失，子女要委婉谏诤。孔子主张“事父母几谏”（《论语·里仁》），子女向其劝谏非但不违孝道，而且是应尽的义务。毫无原则地逆来顺受，似乎是大孝之行，实则是“陷父于不义”，恰恰是一种不孝之举。人伦之孝，应以人格的平等为前提，而这正是孔子孝道精髓之所在，后来的对父母之命绝对顺从的行为只是愚孝之举。
三是立身显名。子孙延绵不绝，谋取功名，光宗耀祖，为父母争光，这才是最理想的孝道了。所以孔子说“名扬后世，显以父母，孝之终也。”以“期一家之繁荣，盛大祖先之祭袍”为孝道的极致。《孝经》开宗明义就说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。立身首先要存身，孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）结婚生子育孙能使家庭以至整个宗族得以稳固和延续，使先祖得以祭祀。完不成这一重任，就是对父母最大的不孝，对祖先最大的不尊。传宗接代观念在古代是报答、安慰父母的一种方式和情结。
中国古代的“立身”，不外乎“立德、立言、立功”三不朽，但都已不再是局限于家庭内侍候父母的范围，而是一种社会的事业。“修身齐家治国平天下”，这是儒家始终不移的追求。当然，古人行事、建功立业的促动因素是非常复杂的，可能是因为各种偶然因素，也可能是出于现实功名利禄的引诱，不过，有一点是可以肯定的：父母教诲的权威性在古代社会是不容置疑的，其影响是终身的。比如“岳母刺字”的故事家喻户晓，传统孝道为社会造就了许多杰出的英才。
3.家庭养老的制度保障
为了能够切实有效地贯彻家庭养老举措，历代都加强家庭养老的制度建设。除了常规的敬老、优老礼仪和相关奖惩措施以引导尊老敬老的良好风尚来推动家庭养老的顺利进行，更主要的是要靠伦理规范和法律的约束。
唐玄宗曾在开元十年（722）和天宝二载（744）两次亲自注解《孝经》，颁布天下及国子学，作为钦定教材（《唐会要》卷三十六《修撰》）。他还下诏，令“天下民间家藏《孝经》一本，精勤教习。学校之中，倍加传授。州县官长，明申劝课焉”（《旧唐书》卷九《玄宗纪下》），希望通过孝道观念的提倡来约束人们的养老行为。在传统社会中民间耳熟能详的“三十六孝”的典型故事，曾经在历史上长期作为儿童启蒙教育的素材，以孝顺、报恩等为主要学习内容的伦理规范，随着个人成长而潜移默化地渗透到人的价值观中，成为不容置疑的行为准则，这些行为准则绵延几千年，渐渐超越了养儿防老的个人行为而成为一种固有的社会行为规范。
众所周知，中国是个礼法合治的社会。整个漫长的封建社会，除秦以外，没有哪一个朝代不把礼制规范奉为圭臬，凡是礼所不容的，法律多加禁止；凡是法律取缔的，也是礼所难容的。历代政府十分重视通过法律的约束来确保子女对父母的赡养。首先，尊长被赋予支配和使用家庭财产的权力，子孙辈不准侵犯尊长对财产的支配权。依礼，“父母在，不有私财”（《礼记·曲礼》）。唐朝均田法令还保证了老人和残疾人拥有一定数量的授田，“老男、笃疾、废疾……者，各给永业田二十亩，口分田二十亩”。在家产分割上，《唐律疏议》规定，老年男子可以得到与青壮年一样的一份财产。老人在世时不准儿女分家，禁止因为分家产导致老人独居，法律上明确禁止父母异居。“凡是同居之内，必有尊长。尊长既在，子孙无所自专。若卑幼不由尊长，私辄用当家财物者，十匹笞十，十匹加一等。”（《唐律疏议·户婚律》）“一户之内所有地粮家主为之，所有钱财家长专之”（《清律·户役》）。其次，保障子女赡养老人的义务。依礼，“宗族称孝焉，乡党称悌焉”（《论语》），法律确认宗族、亲属间互有扶养义务。唐律规定：“父母在，不远游，不别居，不异财”。“诸鳏寡孤独贫穷老疾不能自存者，令近亲收养，若无近亲，付乡里安恤。”元律规定，凡无有服亲属侍养者听入养济院。若有服内亲属而不收养老孤，听其入养济院，则罚该等亲属，“重议其罪”。但“亲族亦贫不能自给者，许养济院收录”。为了鼓励孝亲，封建法律有时还允许子孙替尊长代刑，甚至还设有“权留养亲”和“存留养亲”的制度。第三，在确保老人享有权利的同时，对社会上出现的不敬老、不养老甚至虐老的现象，坚决给予法律的严惩。依礼，“五刑之属三千，罪莫大于不孝”（《尚书·吕刑》），法律上视不孝为重大犯罪，隋唐以来都把这种罪名列为十恶重罪规定在法典总则之中。子孙对父祖“违反教令”的，“供养有缺”的，“私擅用财”的，“别籍异财”的，在父祖丧期“匿不举哀”的，寻欢作乐的，穿红挂绿的，娶妻生子的都是犯罪。如《唐律疏议》规定“祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年……堪供而阙者，祖父母、父母告乃坐”，凡辱骂祖父、祖母和父母的人要被处以绞刑，殴打他们的，要问斩，过失杀死他们的，要流放到三千里之外，打伤他们的，要叛徒刑三年；媳妇辱骂或殴打公婆的，要加重处罚等。
总之，传统社会采取法律和教化相结合的方式，恩威并施，在道德和法律双重规范下，能够有效地保障家庭养老的顺利实施。
三、有限的社会养老
早在《周礼》中就有在基层社会建立民众互助组织，调动社会力量参与社会救济的要求。《大司徒》中说：“令五家为比，使之相保，五比为闾，使之相受，四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。”在孔子的思想里“天下为公”是大同社会的最高理想。孟子也重视老年人的社会救济问题，他主张“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其食，七十者可以食肉矣”（《孟子·寡子之于国也》）。也就是说，老年人经过一辈子的积累和操劳，应该要过上比较理想的生活。孟子还强调“乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》）。他希望天下人达到这样一种道德境界：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。墨子主张“兼相爱、交相利”，提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（《墨子·兼爱下》）这些正是通过社会共担以实现人民老有所养、孤有所依、无饥无寒、安居乐业的社会理想和现实要求。
1.宗族救助
《四民月令》在记述农事安排的同时，特别提到春天要“振赡穷乏，务施九族，自亲者始。无或蕴财，忍人之穷。”到了秋冬之际，要“存问九族孤寡老病不能自存者，分厚彻重，以救其寒”；“同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人，共与举之”。宗族救助就是血缘性组织的互助，即同一宗族成员内部之间互帮互助，扶危济困。根据东汉班固对“宗族”内涵进行的阐发，“宗族”具有“纪理”和“会聚”族内成员这两方面的意义。其中，“会聚之道”就是宗族对族人的救济。各地的宗族族群，大都设有以瞻族为目的的义庄、族田。义庄则基本都是宗族的救济族人的机构，义庄、族田的租息收入，除用于族内日常活动的支出外，即资助和赡养族内孤贫。遇到灾荒，则用之于族内的救灾。正是通过这种对同姓同宗者之间财产上贫富差距的调节，来维护一个特殊的血缘团体的稳定。
宗族救助一般包含两个基本内容：施财济物、赈穷救乏和丧葬救助。比如江苏金匮（今江苏无锡）安氏宗族的“赡宗党”，对族人有一整套救济规则，其中赡族条款涉及面非常广，包括了老、弱、孤、寡、贫、病、婚、丧、葬、学十个方面，第一条就是“族人年力已衰，家无恒产，不能经营生理者：极贫，月给米六斗，冬夏布银五钱；次贫，月给米三斗，冬夏布银三钱；其能自给者，夏送酱麦五都，夏布银二钱，冬送糕米一石，布银三钱。至于族人有丧，贫不能殓葬者：极贫而年高有行者，助银八两，次五两；上殇给棺银一两，中殇五钱，下殇不给。”这些赡族条款所需粮食、款项，绝大部分出自安希范的养廉田。与“义庄”规则相比，安氏的族人救济还只是小范围的慈善行为。义庄一般财产规模大，少则几百亩，多则几千亩，它是整个宗族的公产，因而救济族人的行为就转化为一种正式的公共事业，一部义庄规则，实际上就是宗族经济分配规则，其意义远远超过了单纯的救济行为。以义庄最为发达的苏州府为例，从宋至清，苏州府共有宗族义庄179家，其中有168家建于清代。江苏苏州《吴氏支谱》中的《创立继志义田记》一文，详细记载了该族义庄的规模、内容和实施细则。义庄义田总数为600亩，分成大小不一的七份，其中，以五十亩为敦睦田，以恤匮乏，以尊高年。在《敦睦田记》中这样写道，“故立五十亩田以赡之，食不足者继之粟，衣不足者继之帛；六十以上，俾得衣帛、食肉；少者、长者，俾不饥不寒；可以为师则延之，以教子弟；可以理家则任之，以司出纳；有高标雅操则推尊之……要在各尽其长，各适其宜而已。”……其中助贫五条：“六十以上贫者，每年肉米三石，七十以上加帛米一石；近支凡贫者，每年一石；远支凡贫者五斗；延之教子弟及理家政者，束脩量给。”显然，上述文字表明，宗族救济与一般的社会慈善救济所不同的是，前者不单纯是对救济对象物质性的赈济，而是“通融周济，要在各尽其长，各适其宜”的特殊性救济方式。（钱杭、承载，1996：97—102）
宗族救助在维护宗族成员内部关系，增强宗族的凝聚力和稳定社会基层方面起到了积极的作用，但其作用毕竟有限，仅限于同一宗族内部，具有较大的保守性和自闭性。
2.民间义行
我国古书中常有“矜孤恤寡、敬老怀幼”等文字，力劝有钱的人要多做善事，“乐善好施”历来是中国社会备受推崇的美德，对社会上的贫弱困苦之人的救济，早在先秦时期就已出现，不过长期的、持续的由地方乡贤举办的非家族、非宗教和非官方的慈善组织则是明清以来出现的新事物。这主要体现在明代中后期以后，各类民间社会力量发起组织的慈善机构的日渐增多和发展。万历十八年（1590）乡绅杨东明在家乡河南禹城创立了同善会，同善会是由当地一些乐于为善的名士定期举行捐资为善的聚会，由大家推举出来的会首主持将筹集到的善款用于当地的修路架桥、资助婚丧、救济贫病、施医舍药、彰显孝义等善举。此后，类似的善会组织纷纷兴起，并蔚成风气。到明清时期，民间的社会救济趋于鼎盛。乾隆中后期以来，除了善会，还出现了建有固定堂舍等设施和专职管理人员的同善堂、育婴堂、普济堂等善堂。
最早的普济堂由地方社会举办，康熙四十五年（1706），京师广宁门外，士民公建普济堂，颁发御制碑文及“膏泽回春”匾额。因其成效显著，且无需政府出资，可补养济院之不足，得到雍正帝的肯定，并要求地方政府“时加奖励，以鼓舞之”。在皇帝的号召下，普济堂建设盛行一时。如河东总督王士俊即命河南省“每一州县，必于境内建造普济堂一所，多置义田，以溥皇恩，以恤茕独。……先将兴工日期报查，再广置义产，续详查核。”以此为契机，河南省109个州县共建立了129所普济堂，山东省101个州县卫所中也设置了131所普济堂。这些普济堂“纤毫不需公项”，完全利用民间资金兴建。
这些机构由民间社会力量独立主持和运作，都立有专门的规程条约，而且大多数组织还定期刊刻征信录，表明机构的资金来源和去向，以及运营状况。这些设施涉及的面相当广泛，有对死者施棺代葬的施棺会、义冢，有笃疾孤老的普济堂、安济堂，有收容流民的栖流所，有收养遗弃婴孩的育婴堂、恤孤局、留婴社等等。这些机构有些规模还相当可观，比如嘉庆年间所建的杭州的普济堂，每年收入超过一万两白银，“列号舍二百五十间”，经费来自地方士绅和商人。如果说早期的善堂善会主要是专门承担善举中某一项功能的专门性机构，那么进入19世纪以后，开始较多地出现功能相对多样的综合性善堂，这些善堂，有些是在拓展原有施善范围的基础上而形成的，更多的则是由地方精英集资新建（余新，2008）。其中规模最大的要数同仁辅元堂，善堂每年的收支经费约在一万两银子以上，最多的年份达到二万二千余两。而开展业务的范围，有抚恤老弱、发放衣米、粥饭，施设棺材，收容、埋葬尸体，创办义校等，几乎无所不包。不仅具有慈善性质，而且还担负起一部分市政功能，使传统的慈善机构的功能和性质发生了非常有意义的转变。
