一、道生法——《帛书黄帝四经》对法的形上根据的论述
《帛书黄帝四经》（以下简称《黄帝四经》）中有关“法”的论述不算很突出，现在归纳整理的《黄帝四经》文本，其“法”字的用法主要有两种：一是作为名词，具有法规、法则、方法等三重意思，如“居则无法，动作爽名”。（《姓争》）“（黄帝）令力黑浸行伏匿，周留（流）四国，以观无恒善之法”。上两句中的名词之“法”主要是指管理国家的系统法令。二是作为动词使用，有效法之意，所谓“兵不刑天，兵不可动。不法地，兵不可昔（措）”（《兵容》）。本文在此主要讨论作为“管理国家的系统法令”的“法”所暗含的法哲学思想。而最能体现该书法哲学思想的文字是《经法》篇中出现的一个非常令人注目的法哲学命题，那就是“道生法”。该篇云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。[故]执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。能自引以绳，□然后见知天下而不惑矣。”
从这段文字我们可以看到，《黄帝四经》在此处所讲的“法”，其实也就是法家所讲的著于布帛，以衡曲直的宪令之法。但与法家的法哲学思想极为不同的地方在于：《黄帝四经》特别强调了法与道的内在关系，高度凸显了“法”的神圣意义。而法之所以要有神圣性，大体上不外乎以下两个方面的原因：其一，要使制定法的人知道法的神圣性，一旦法产生了，就必须执行；其二，要使接受“法”的人认同法的判决，否则，法在社会生活中就没有威严。因此，“道生法”命题的最重要的哲学意义在于为人世间的世俗法律寻找到了神圣的形上根据。人世间的“法”不是由人直接产生的，而是由“道”产生的。而道具有客观性、公正性。所谓“唯执道者能虚静公正”（《经法·名理》），因而，统治我们的法也就具有了客观性与神圣性。这正是战国中期道法家与法家对法的认识不同之处，也体现了道法家在对法的形上学思考方面比法家的深刻之处。
除了从根源处论证“法”的神圣性之外，《黄帝四经》还从“法”在社会规范中所具有的正面的、积极的意义来论证“法”的主导性质。在《黄帝四经》的作者看来，天属阳而地属阴，所谓“诸阳者法天”，“诸阴者法地”（《称》）。而管理社会的“法”属于公开的禁令，故“法”在各种禁令中的性质属于阳的一面，与“刑”属阴的一面非常不同。所以，法又称为“明法”，即公开的、光明正大的法。在《姓争》篇，高阳帝与力黑讨论治道的问题时，力黑说道：“凡谌之极，在刑与德。”刑属于晦、阴、微，而德属于明、阳、彰。所以，“其明者以为法，而微道是行”。这意思是说：只有将属于明者的管理法则作为治理国家的根本大法，那些属于晦、阴、微等属性的惩罚性管理措施才能得以实施。此处所提到的“明法”虽非直接讨论法令制度本身，但也揭示了作为治国之根本大法应当具有的属性，即法与德相连，而与刑相分。这正体现了黄老道家的法哲学思想与法家思想的根本区别，即黄老道家的法制不是以惩罚为主要内容的。
在解决了法的来源和其自身的神圣性等形上问题之后，《黄帝四经》中的《君正》篇就进一步地论证了“法”的内涵及其在现实政治生活中之所以能发挥作用的原因：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”此段中“而以法度治者”“而生法度者”两句中的“而”字，据余明光先生的注释，为“能”的意思。按照上下文，我认为这一解释是能成立的。由此我们可以看出，《黄帝四经》的作者深信“法”的有效性，意谓：如果能遵守法的原则去施行政治措施，则不会产生社会的混乱。为什么法治能达到如此的社会政治效果呢？就是因为“法”具备的“精公无私”的特性。而“法”为何能具有“精公无私”的特性呢？这就要回到法与道的关系上面来。由于法是由道而产生的，而道是万物得以成的根据，“万物得之以生，百事得之以成”（《道原》），且具有“操正以政（正）畸（奇）”（《道原》篇）的功能。所以，法的“精公无私”其实也来自“道”的“精公无私”的特性。从现有的文献来看，我们似乎可以这样断定：《黄帝四经》是首次从法哲学的高度为法制的合理性提供了形上学的证明。这是道家与法家结合之后，提升了法家哲学思考水平的表现。
当然，《黄帝四经》中所讲的“法”仍然是统治者用来统治人民的“法”，是君主用来统治人民、治理天下的法，而不是普遍适用的公民法，在这一点上，与法家所讲的“法”在性质上是一样的。所以，其所追求的法的“精公无私”的目的，其实也只是为了使民众亲近在上者。从统治者的角度说，即是如何取得“民心”。它并不因此而承认人民在政治活动中有自己的权利。这是《黄帝四经》法哲学的法治目标与现代公民法的不同之所在。
《黄帝四经》多次提到“成法”一词。《成法》篇有黄帝问力黑的一段话：“请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。”接下来，力黑就申述了何为“成法”：“昔天地既成，正若有名，合若有刑（形），□以守一名。上揆之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。”按照文物出版社整理的注释，此处“一”为“道”，则此处所说的“成法”即是道的代名词。因此，我们暂时可以将“成法”释为“合道之法”。
除了《经法》篇与《君正》篇所讲的法治之“法”外，在《论》篇所讲的“七法”之法似乎与此有所不同。由于帛书文本的残毁，“七法”的内容只剩下五法：“天建[八正以行七法]明以正者，天之道也。适者，开度也。信者，天之期也。极而[反]者，天之生（性）也。必者，天之命也。□□□□□□□□□者，天之所以为物命也。此之胃（谓）七法。”据现存文献中残留的“五法”来看，所谓的“七法”，也即自然界赋予人类行为必须遵守的七种大的原则与规定。由此来推断，《黄帝四经》中所讲的法，其实具有“自然法”的某些特征。因为，这些管理人间秩序的法，是从道派生出来的。而以西塞罗为代表的罗马自然法体系中的“自然”，并不是今天意义上毫无神性的自在存在的自然，而恰恰是具有神明特征的自然。我们至少可以这样说，西塞罗思想体系中的自然法，其实也就是“神明之法”，因而与以《黄帝四经》为代表的道法家所讲的“道之法”具有同样的性质。
二、《黄帝四经》中的法哲学思想与法家的法哲学思想之比较[35]
法家思想的来源可以从三个方面看：一是来自儒家传统，与礼制相关；二是来自道家，形成了道法家；三是直接来自政治家，更重视法与君主的关系。按照郭沫若的说法，子产等均为早期法家人物，但这些法家人物并没有提出法理思想。郭沫若的说法在一定程度上是对的。但笔者认为，来源于政治家的法家，其法理思想主要体现在对礼制的部分否定上，即打破“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼制思想，要求大夫、庶人在同一法制尺度下做事，体现了上古时代平等意识的萌芽。相对礼制而言，这一部分法家其实代表了春秋以降社会政治实践的改革派的思想。而这一思想在韩非子的思想中就表现为“法不阿贵”的理念，这一理念在一定范围内体现了法家对法的公正性与平等性追求的某种理想。
管仲为早期法家代表人物之一，相传《管子》一书为他所作。现存《管子》一书的著作权当然是非常有争议的问题。我们仅将该书视为早期法家人物的思想观念，不一定就隶属于管子本人。在《管子》一书中，“法”一词的外延非常广泛。如《法禁》篇说：“法制不议，则民不相私。刑杀毋赦，则民不偷于为善。爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于（原文为于藏，引者注）官则为法，施于国则成俗。”由此可见，此处的“法”颇类似今日所说的国家政治制度。本文不打算全面地论述其书中“法”的含义，仅对其中比较抽象的法哲学思想做一简单的叙述。
首先，该书为了论证法的神圣性，将“仁、义、礼、乐”都看作是由法派生出来的次一级的东西，如《任法》中说：“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁义礼乐者皆出于法。此先圣之所以一民者也。”这显然是法家站在自己的立场上来统一儒家，通过历史叙述的技巧来为法的神圣性找到根据。《任法》篇还从人君用法的角度，肯定了法的至上性：“夫法者，上之所以一民使下也。”“故法者天下之至道也，圣君之实用也。”
其次，该书对“法”的功能及其公正性特征也做了高度哲学化的论述。《心术上》篇说：“法者，所以同出不得不然者也。故杀戮禁诛一之也。”这句话高度地概括了法所具有的普遍性，裁量、度衡的权威性和重视法律面前人人平等的三大特征。但要补充说一句，这里所讲的“平等”不同于现代公民法基于人权基础上的人人平等，而只是在惩罚的情形下的平等对待。
在《法法》篇，作者强调“法”是一种具有普遍性的制度，其在社会管理过程中具有超越于任何个别、偶然性的存在与事件的特征，从而提出了“法重于民”“不为爱民枉法律”“不为爱民亏其法”的观点。当然，《法法》篇也强调了“法”对于人民的好处，说：“法者民之父母也。”在《任法》篇，作者则将“法”的公正性与天地的公正性联系起来，说：“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上，上以公正论。以法制断，故任天下而不重也。”
最后，对于“法”是如何产生的这一重大的哲学问题，《管子》一书有两种说法：一是《心术上》所说：“法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，莫知其极。故曰可以安而不可说也。”这段话，其实强调了法在执行的过程中所具有的神秘性与神圣性的一面。而《法法》篇所说的“虽圣人能生法，不能废法而治国”一语，其实也吐露了法是由圣人所创生的观点。《任法》篇则明确地说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”此处“生”字有“制定”的意义，与前面所引的“法出乎权”的说法不在同一个层次上。“法出乎权”是从法理层面讲的，主要是论证“法”随时而变、不可泥古等与时俱进的特征。
要而言之，《管子》一书所代表的法家的法制观念与道家有接近的地方，与后期韩非子的法制思想还有一定的不同，对儒家的礼制还没有明确的批判，但已经明显地不同于儒家所坚持的等级制，在肯定君主的无上权威的同时，比较强调法制面前人人、事事裁断的平等性。
现行《慎子》一书的真伪问题也还没有定论，我们仅将此书看作是早期法家思想的一家学说。在该书中，作者一方面重视诸侯国国君在治国的过程中要遵守道的运行法则，另一方面他又要求诸侯国国君在具体的施政过程中以法治国，而且还比较重视法与礼的关系。他提出了“天道因则大，化则细。因也者，因于人情也”的思想，同时又指出“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣”的“自为”的人性论。在此基础上，该书的作者又提出了“法制礼籍，所以立公义也”的公正论，以及“定赏分财必由法，行德制中必由礼”的法礼并治论。力求以制度的可公度性、公开性来制约执政者个人的私欲、主观情绪在行政过程的不良影响。一旦统治者做到分财由法，行德由礼，则可以做到“欲不得干时，爱不得犯法，贵不得逾亲，禄不得逾位”。（《威德》）在《慎子逸文》中，作者更进一步强调了“立法去私”的公正目的。但是，其中已经出现了君主专制的思想，作者认为，“有道之国，法立则私议不行。”“民一于君，事断于法，是国之大道也。”甚至又说：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋。辩者不得越法而肆议。士不得背法而有名。臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也。骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”这种极端的说法强调了法的刚性原则，完全抛弃了人情的弹性原则。如果法本身是至公的，执法的人也是大公无私的，当然很好。如果不是，这样一种刚性原则极强的法制，可能会带来不堪设想的后果。后来中国传统社会所谓的“大义灭亲”思想，其实在很大程度上来自法家。
《慎子》一书的法制思想在治术的问题上更为接近韩非子。该书特别强调了诸侯国国君如何以法为术，寻求制度化的治国方法，从而减少被处罚的人对国君个人的怨恨。该书的作者说：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷。受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。”又说：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生则上下和矣。”（《君人》）
最后，《慎子》一书提出了“据法倚数以观得失”的“以法治国”理论：“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《君臣》）
不过，《慎子》没有把“法”神圣化、固定化，而是强调了“法”的可变性。他认为：“治国无其法则乱，守法而不变则衰。”而“以道变法者君长也”。可见，法要因时而变，而变法的理由在于“道”。可见，早期法家人物对于法与道的关系还是有清醒的认识的。
作为后期法家的代表人物韩非子，其法学思想主要来源于政治家总结的一套法学理论，将法看作是公开颁布的宪令：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》）这种成文法相对于礼制的一些规定而言，完全是公开的条文，而且必须合于民心。因此，相对礼制而言，后期法家的法制其实有一定的进步性。不过，法家的法制与儒家礼制所要维护的对象都是君主专制下的诸侯国利益，如韩非子说：“故当今之时，能去私曲，就公法者，民安而国治。能去私行，行公法者，则兵强而敌弱。”（《韩非子·有度》）这一点儒、法两家并没有什么不同。法家与儒家的统治手段的不同就在于：法家以一个统一的、公开的标准来对待国君以下的所有的人，而儒家的礼制则因人情，因人的身份、地位的不同而规定有不同的待遇。
但也要看到，韩非子理想中的法是具有一定的超越性的，它可以在一定程度上避免君主一时的主观爱好对执法的影响，在执行赏罚的过程中保证一定的客观性。如韩非子说：“故明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”（《韩非子·有度》）又说：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内。动无非法，法所以凌过游外，私也。”（《韩非子·有度》）
在一定的范围内，韩非子理想中的法也具有公正性的特点。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决谬，诎羡齐非。一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）这种有限的公正性也是法家思想的可贵之处。
与《慎子》一书提出的“因人之情”的思想略有不同，韩非子的法学思想是针对人性自私性的缺点而提出的约束机制，是要管制人性中的自私性，避免人们损公而肥私。因此，从这一角度说，其法学思想——相对于慎到的“因人之情”而言，乃是对人性的一种约束，与近代资产阶级的法律制度要保护人的自私性的目标是非常不同的。所以法律的人性论基础不在于对人性的属性做一事实性的判定，而在于对人性的倾向性做出价值贞定。因此，与现代法治的要求相比，韩非子“法制”思想中的“法”还仅是人主的工具，是人主用来统治群臣与百姓的更加有效的手段，而不是人民用来限制执政者权力的法律制度。如韩非子说：“人主释法用私，则上焉不别矣。”（《韩非子·有度》）所以，要将法家思想中的合理因素转化成现代法治思想的有机组成部分，还需要在立法精神上来一个彻底的转换，即将由君主用来统御群臣和统治人民的惩罚法，转换成由公民来制约所有执政者，并让他们更好地为公民服务的现代民主政治的法律制度。
从以上简单的对比中可以看到，《黄帝四经》中的法哲学思想与道家的思想更为接近，既与慎到的“礼法并用”的思想不同，也与韩非子强调“法”是国君统治工具的法学思想不同。但是，以《黄帝四经》为代表的道法家的思想也不是西方法哲学思想史上的自然法思想，而只是强调在因人之情的基础上为世人立法，因而也是一种“社会统治法”，是“君主的一家之法”，而不是公民法。在这样的法学传统中，没有人民的自由，这与西塞罗的法学思想中对人民自由的肯定，不可同日而语。尽管西塞罗也反对一种具有“任意”特征的假自由，但真诚地肯定人民的真自由。这是中国先秦各家法哲学思想中所没有的可贵思想。由此，联想到严复所言：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[36]此诚为沉痛之语！
三、《黄帝四经》与西塞罗《论法律》一书中法哲学思想之异同[37]
在西塞罗的《论法律》一书中，有三个重要的概念，那就是自然、法律、法。该书采用的是对话体，其中马尔库斯的观点往往代表西塞罗本人的思想。之所以拿这本书来与《黄帝四经》中的哲学思想做比较，是因为该书同样也涉及人间法律的形上根源问题。当然，《论法律》一书涉及的平民权利与平民自由的问题，是《黄帝四经》中所没有的内容。笔者在此处仅限于从人间法律与法的形上根据的关系角度来讨论二者之间的异同关系，以此更好地彰显《黄帝四经》一书法哲学思想的普遍意义与深刻性。
在讨论“法”的根源时，马尔库斯对法律与法及其最高根源——自然三者之间的关系做了清晰的解释。在罗马时代，法律（lex）被认为是“自然中固有的最高理性，它允许做应该做的事情，禁止相反的行为。当这种理性确立于人的心智并得到实现，便是法律。因此，他们通常认为，智慧即法律，其含义是智慧要求人们正确地行为，禁止人们违法”[38]。西塞罗时代古罗马社会里大多数人们接受的这种法律观，其精神来自希腊的法律观。希腊人认为，法律即是“赋予每个人所应得”，法律即意味着公平。但是，西塞罗不同意这一观点。他认为希腊文中“法律”（nomos）一词源自动词“分配”（nemo），拉丁文中“法律”（lex）一词源自动词“选择”（lego）。而实际上，法律一词既有分配，也有选择的意思。[39]在西塞罗看来，“法（jus）的始端应导源于法律，因为法律乃是自然的力量，是明理之士的智慧和理性，是合法和不合法的尺度”[40]。只是因为要照顾到语言的习惯用法，才将那些成文的、对他们希望的东西进行限定——或允许或禁止——的条规称为法律。因此，法律有两层意思：一是作为法的源泉的“自然的力量”，二是习惯意义上与“法”意义相同的成文规定。
西塞罗认为，如果仅依赖习惯意义上的法律去建立国家制度，让良好的风俗真正被确立起来，那是不可能的，必须“从自然中寻找法的根源”。在西塞罗看来，“统治整个自然的是不朽的神明们的力量或本性”。我们可以用理性、权力、智慧、意愿等不同的概念来称赞这一神明。但西塞罗用的是“理性”这一概念来称赞“神明”。他高度地称赞“理性”道：有什么比理性更神圣？有什么比理性更优越？理性既存在于人，也存在于神。人与神之间存在的“应是一种正确的共同理性”。而“法律即理性”，所以，“人在法律方面与神明共有”。正因为如此，“凡是具有法律的共同性的人们，他们也自然具有法的共同性；凡是具有法律和法的共同性的人们，他们理应属于同一个公民社会”[41]。所以，当人们听从于同一个政权和权力的时候，其实他们更为听从于这一上天秩序，听从于神的智慧和这位全能的神。整个世界应该被视为神明和人类的一个共同的社会。西塞罗认为，在公民社会里，家族分支的地位是由亲属关系确定的，这是不好的。在“自然中的情况要远比这崇高得多，美好得多：人类以亲属关系和出生与神明相联系”[42]。人有灵魂，但这灵魂是由神明赋予的，因此，每个人“同神明之间有着亲族的或世系的或根源的联系”[43]。除了人之外，没有任何生物具有一定程度的“神的观念”。虽然没有人知道谁是神，但只要在“回忆和认识自己从何而来，他便是在认识神”[44]。人与神具有同一种德性，这种德性就是“达到完善，进入最高境界的自然”[45]。由此可见，西塞罗对法律与法的来源的论证，在思维方式上与《黄帝四经》中所说的“道生法”具有同构性，即两者都将法律或法引向一个更为根本性的存在与权威，在西塞罗那里是神或自然本身，在《黄帝四经》那里是“道”。两者都认为，仅仅依靠世俗的“法”是不足以统治天下人的。
人为什么能与神相通呢？其原因在于“自然”。西塞罗说，由于自然的教导，人不仅有了法律，依据法律而创造了法，还发明了各种技艺。“智慧仿效自然，创造了生活需要的各种东西。”[46]在西塞罗的法学思想体系中，自然（或曰不朽的天神）是法的最深远的根源。因此，在他的思想体系中，“自然”这一概念颇类似道法家思想中的“道”。西塞罗高度赞扬自然的伟大和对人的恩典。他说：“还是那自然，它不仅给予人敏捷的心智，而且赐予人如同侍卫和使者般的感觉，向人揭示许多事物的模糊不清的、未足够显现的现象；并且作为认识的基础，赋予人与人的才能完全适合、相称的形体。……”[47]
在西塞罗的思想中，自然是至高无上的，她不受任何力量支配，而只受自己的力量支配。西塞罗说：“自然凭借自己的力量更前进一步，因为它不是受任何教导，而是从它的第一次的、初始的理解形成的各种概念出发，凭借自己的力量，使理性得到巩固和完善。”[48]正因为如此，人类的法不能以人的主观意见为基础，而必以自然为基础。因为，自然本身就代表了正义。自然是人类的导师，有了这一伟大的导师，人类的沟通就成为可能。“任何一个人民中都不可找到这样的人：他找到了导师，却不能养成美德。”[49]相对于西塞罗详细地论述“自然”的特性及对“自然”的赞美而言，我不得不非常遗憾地说，《黄帝四经》并没有花更多的笔墨来论述道如何生法，以及法为何要以道为根基的问题。该书只是简略地叙述了道的公正无私特征，从而为法的精准无私提供了形上学的说明。
西塞罗非常明确地界定了人、法律、法这三者与自然的关系。他说：“自然创造了我们，是为了让我们互相共同分配和享受法。”[50]他又说：“凡被自然赋予理性者，自然赋予他们的必定是正确的理性，因此也便赋予了他们法律，因为法律是允行禁止的正确理性。如果自然赋予了人们法律，那也便赋予人们法。因为自然赋予所有的人理性，因此也便赋予所有的人法。”[51]
西塞罗的最后结论是：“法源于自然。”[52]这一结论，与《黄帝四经》所说的“道生法”，在论述“法”的形上基础的问题上，其精神基本上是一致的。
西塞罗还进一步地讨论了正义的合法性根据问题。他认为：“把所有基于人民的决议和法律的东西都视为是正义的这种想法是最愚蠢的。”[53]“只存在一种法，一种使人类社会联合起来，并由一种法律规定的法，那法律是允行禁止的正确理性。谁不知道那法律，谁就不是一个公正的人，无论那法律是已经在某个时候成文或从未成文。”[54]西塞罗特别强调，法不能从是否有利的角度来衡量，如果是这样的，法律便会遭到任何人的蔑视和破坏。“如果不存在自然，便不可能存在任何正义；任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃。如果法不是源于自然，……都将被废除。”[55]而自然的另一种意思就是人的本性。“按本性乐于敬爱他人”的本性“正是法的基础”。人对人的恭敬，人对神的礼敬和虔诚，不是靠恐怖而是靠“人和神之间存在的紧密联系”[56]。西塞罗将“自然”凌驾于正义之上，这一思想显然与古希腊的思想家柏拉图将正义看作是国家与个人必备的基本德性的观点，颇不相同。
不仅法律以自然为基础，人与物的德性也是以自然为基础。西塞罗说：“事实上，无论是树木的或马的所谓德性，（我们借用概念）都不是基于人们的看法，而是基于自然。”[57]“德性是存在于自然之中的某种始源的完美表现，同样，各种美德也是这样。”
西塞罗最后的结论是：“事情无疑是这样，按照自然过生活是最高的善，亦即过适度的、符合德性要求的生活，或者说遵循自然，如同按照自然的法律生活，亦即尽其可能，完成自然要求的一切……自然要求我们如同遵循法律般地遵循德性的生活。”[58]这种结论与《黄帝四经》所追求的尊道而贵法的法哲学思想，在精神上是非常一致的。
结语
通过上述简单的对比可以看出，《黄帝四经》一书所包含的法哲学思想，比较鲜明地体现了战国中期道法家思想的自身特征，那就是比较重视为人间的法律寻找一个形上的超越根据，从而使人间的法律具有一种超越于个人的神圣性，这与先秦法家思想突出强调君主在法律之外的思想有一定的不同。这一重视人间法律的形上基础的思想倾向，与西方罗马时代西塞罗的法制思想有一定的可比性，从而可以看到中西思想之间可对话的基础。特别值得注意的是：《黄帝四经》在论证法与刑的关系时，认为法属于阳，而刑属于阴。只有明法通行，然后那些属于晦、阴、微的刑才能发生作用。这样法的统治就不属于用恐怖的方式来统治人的手段，而是一种公开的、符合德的要求的正面手段。这与后期郡县制下的君主专制，特别是明王朝的极端专制主义，清初三代帝王利用严刑峻法来统治人民的做法是极不相同的。西汉以后的中国传统社会从主流形态上看是一个礼教社会，法律也主要是刑法。现代中国要成为法治国家，与现代法治要求相一致的文化土壤其实是相当薄弱的。本文努力发掘道法家的法哲学思想，目的是要为当代中国法治文化建设提供一个形上基础思考的案例。当代中国要建成法治国家，就不能缺乏对法治的形上基础的思考。这一形上基础究竟是什么，笔者个人一时也说不清楚。但我可以做这样的推测：如果当代中国的法治文化缺乏合乎现代人要求的形上基础，法治文化在当代的中国人心里就缺乏信仰的根基，法律的尊严就无法得到保证。法哲学绝不是可有可无的法学玄思，而是关系到法的神圣性能否在人心中得以确立的重大现实问题。
