老子是道家创始人，但《史记·老子韩非列传》关于老子的记载却极为简略，只有寥寥五百字，而且涉及三个人物，即李耳、老莱子和周太史儋，这三个人都可以成为“老子”的候选人。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，春秋末期的李耳比孔子大约年长20岁。虽然存在很多争议，但学界一般认为那位出生于楚国苦县厉乡曲仁里，曾经担任“周守藏室之史”（《史记·老子韩非列传》）的李耳就是《老子》（或称《道德经》）最初文本的撰写人。本书也以此为前提，并因此在年代顺序上，把老子的政治哲学当作首章来写。
作为“周守藏室之史”，老子应该是一位上知天文、下知地理，既洞察天道、自然又关注历史、人文的史官。他看惯存亡兴坏、阅尽人间沧桑，可以自由地感悟历史、随意地批判政治，眼界远较普通的人开阔、深远、理性、无情，《老子》一书的思想正符合这些特征。
《史记·老子韩非列传》也简单记录了《老子》一书的来历：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”就是说，老子目睹周王朝的衰败，失望地离开首都，准备隐居。到了边关时，负责边关守备的长官尹喜把老子强留下来，让他著书立说，于是才有了“五千余言”、分为上下两篇的一本书。
从严格意义上讲，其他文献所见老子（包括老聃、太史儋、老莱子）的学说与《老子》的思想并不完全一致。因此，必须指出，本书讨论的是作为文献的《老子》的政治哲学，本书使用的“老子”一词指的是《老子》一书所反映的老子思想。《老子》的文本极为复杂，出土文献主要有郭店楚简本、马王堆帛书甲乙本、北大汉简本，传世文献主要有严遵本、王弼本、河上公本、傅奕本等。本章所引《老子》及其分章以王弼本为主[1]，有时也会根据需要引用其他文本。
关于《老子》的最终成书时代，学界尚无定论。但至迟于战国中期，《老子》文本已经广为流传，这是可以肯定的。例如，《韩非子》中有《解老》《喻老》两章，汉初成书的《淮南子·道应训》篇对《老子》的话做了集中的解释。其他文献中也有大量对《老子》的引用。1993年于湖北荆门郭店村出土的战国时代中期的楚简《老子》，虽然总字数只有今本的三分之一，但除了字词或语句次序有所不同外，内容上与今本并无显著差异。1973年从湖南长沙马王堆汉墓中出土的帛书《老子》甲、乙本，分为上下两篇，上篇名为“德”，下篇名为“道”，虽然上下篇次序与今本相反，而且用词与今本也有所不同，但总的来讲，马王堆帛书《老子》和今本一样，都是上下篇结构，每篇的内容也大致相同。北京大学收藏的西汉中期的竹简《老子》名曰《老子上下经》，和马王堆帛书一样，上篇为“德”，下篇为“道”，但在内容上更接近今本。因此，可以相信，至少到战国晚期，《老子》已经被当作经典看待，尤其是西汉初年掌权的窦太后命令统治阶层研习《老子》，以黄老思想治国，可见，《老子》曾经被作为一种政治读本广为传播、研习、发扬，并被运用到政治实践中。历代的注释、研究对老子政治思想多有发挥，如东汉严遵本《老子》、三国王弼本《老子》、北宋苏辙《道德真经注》、明清之际王夫之《老子衍》、清代魏源《老子本义》，今人卢育三《老子释义》、古棣和周英《老子通》、陈鼓应《老子注译及评介》、王博《老子思想的史官特色》、刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》、池田知久《老子》等，都从政治哲学的角度做过深入考察，值得参考。[2]
《老子》中有着丰富而深刻的政治思想和治国理念、酣畅淋漓的政治批判，如“民不畏死，奈何以死惧之”（七十四章），有关于理想国的政治设计，如“小国寡民……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（八十章），有关于政治运作方式的考量，如“治大国若烹小鲜”（六十章），还有关于最佳政治谋略的设计，如“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（三十六章）。这些早已脍炙人口，渗透到了中国古代政治文化的骨髓之中。或许有人认为，这些表述最多只能归为零散的智慧，而不能视为哲学。但我们认为，《老子》中那些丰富的政治思想背后有着明确而清晰的哲学思想。其原因有四：第一，从《老子》文本自身来看，老子的语言虽然极为特殊，如诗如歌，正言反说，表述散乱而不集中，但形散神聚，并不影响老子用这种特殊的语言去建立一个事实上完整的哲学系统，而老子的政治思想正是其哲学系统的必然反映或延伸。当然，中国古代没有西学意义上的纯粹哲学，无益于治的、不能应用于现实的理论难以生存。因此，也可以说老子的哲学系统从某种意义上讲是通过他的政治思想反映出来的。第二，较之其他诸子文献，《老子》的时代特征可以说最为薄弱，《老子》中没有出现具体的人名和地名，也没有出现朝代名称，这一点和《论语》等文献完全不同。可见，老子就是要刻意建立一种超越时空，具有创造性、普遍性和绝对性的理论，从整体上观照宇宙的规律、人类的命运，导出根本的法则，而这些正是哲学的特征之一。第三，在历史上，的确有思想家、政治家依赖老子的政治哲学建立起一整套具有实际效能的政治纲领，那就是黄老思想。其代表作是出土文献马王堆汉墓帛书《黄帝四经》，以及传世文献《韩非子》四篇（《主道》《扬权》《解老》《喻老》）和《文子》《淮南子》。第四，老子的政治哲学不仅在历史上影响巨大，而且今天仍然在多方面影响着我们的政治生活，如从“无为”到“无不为”的目标设定、“为之于未有，治之于未乱”（六十四章）的特殊智慧、“利而不害……为而不争”（八十一章）的双赢模式、“报怨以德”（六十三章）的宽大胸怀，体现出老子具有超凡脱俗、别具一格的思维方式。这些至今依然是管理者孜孜以求的高尚境界，具有强大的生命力。这种经久不衰的思想魅力，如果没有强大的哲学基础，那么显然是不可思议的。
第一节 老子对社会矛盾的揭露与批判
和孔子、墨子一样，老子的理论是直面现实的。因此，老子的政治哲学从批判出发，并最终致力于解决社会危机。从《老子》中所见强烈的社会批判来看，在老子生活的时代，社会矛盾显然已十分激化、上下的对立到了难以调和的地步，政治统治面临崩溃边缘。老子对此忧心忡忡，以大量篇幅揭露这些社会矛盾。老子激烈的社会批判主要表现在三个方面：在政治上，他抨击现实中种种残忍的统治；在道德上，他揭露精神的虚伪和文化的沦落；在人性上，他批判物欲的放纵和天性的泯灭。
从政治上看，老子认为统治者穷奢极欲，无情地把人民推向了水深火热的境地。例如：
朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！（五十三章）
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。（七十五章）
这是说，朝廷败坏、田地荒芜、仓库空虚，统治者却仍然穿着华丽的服饰、享受精美的食物、占有太多的财富。统治者的所作所为就像强盗头子，这是多么无道的一个世界。民众之所以吃不饱饭，是因为统治者征收的赋税太多。民众之所以难以治理，是因为统治者太喜欢有所作为，激起了民怨民愤。这是痛斥统治者用貌似正义的、神圣的目标牺牲人民的利益。民众之所以不把死当回事，是因为统治者的养生条件过于优越，以致压迫民众太甚。老子是注重养生的人，但如果统治者为了满足个人养生的要求，为所欲为，激起人民以死抗争，那么老子宁可放弃养生，所以他说“无以生为者，是贤于贵生”，即不注重养生的人，要胜过那些过于养生的人。老子大声痛斥那些所谓的“圣”与“贤”以及他们的智慧，因为正是这些圣贤破坏了人们的生活、剥夺了人们的自由。因此，他要“不尚贤”（三章），要“绝圣弃智”（十九章）。
老子生活的年代战争频仍，诸侯们征伐不断，不惜以成千上万的躯体丈量新兼并的土地。在各种残害社会、涂炭生灵的破坏行为中，老子对战争最为厌恶，抨击也最为激烈。他对战争的惨烈和危害有各种形象的描述，例如：“天下无道，戎马生于郊。”（四十六章）“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（三十章）无道之世，战马产驹于郊野，言外之意是，连怀驹的母马也被拉来当战马了。军队经过，那里的人民生产、生活就会遭到巨大破坏。战争过后，必有荒年。
老子在道德和文化层面上的批判也痛快淋漓。这种批判，有很多是针对儒家而发的，儒家认为有正面价值、有建设意义而努力创设、竭力鼓吹的东西，在老子看来却如鲁迅笔下九斤老太说的那样——一代不如一代。儒家和道家都认为上古是最为理想的时代，一切的努力，都是为了回到古代去。儒家通过不断地创制各种文明规范来帮助人们走向古代，但在老子眼中，整个人类文明进化史其实是一部道德倒退史。例如：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）“大道”被废弃之后，才出现了“仁义”这种人类的道德理念。人类的智巧出现之后，才产生了严重的伪诈。有六亲不和的现象出现，才产生了“孝慈”这种人类的价值标准。国家陷入混乱，才出现了所谓的“忠臣”。又如：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）“道”丧失之后才出现“德”，“德”丧失之后才出现“仁”，“仁”丧失之后才出现“义”，“义”丧失之后才出现“礼”。“礼”这种东西是“忠信”薄弱到极点的产物，是大乱的祸首。
因此，“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”（十九章）。不要聪明，抛弃智巧，人民就可以得到百倍好处。放弃“仁义”这些道德价值标准，人民就可以恢复孝慈的天性。杜绝精巧之物和货利，盗贼就会消失。在老子看来，“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明进步的产物，而是文明退步的结果，就像一个重症病人，不得不大把大把地吃各种各样的药，而这些药却越来越不起作用。用“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”来拯救人类，不仅不能回到本真本善的社会，而且会造成更大的混乱。只有放弃“仁义”“慧智”这些所谓的道德，根绝各种巧利之心、巧利之作，人类才会得到真正的拯救。
老子同时深刻地认识到，和道德规范一样，制度规范越详细、越严格，离人们设置这些规范的初衷也就越远，人反而成为制度的受害者。人类的文明成果不但没有帮助人类走向亲近、和谐，反而使人类社会变得更为混乱不堪。这就是所谓“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有”（五十七章）。统治者设定的禁令越多，百姓越贫困；法令越发达，触犯法律的人反而越多。这些话可以说是至理名言，在今天看来也完全没有过时。
以上种种政治和道德上的问题，归根结底是人性问题。老子对人性的批判同样激烈而无情，这种批判主要指向人类无穷无尽的欲望。老子不否认食色这些天性，但在他看来，人一旦获得超过基本生存需要的条件，尤其是统治者，就会以各种各样的方式满足各种各样的欲望，乃至做出“令人心发狂”“令人行妨”（十二章）的事情。统治者利用权力、资源乃至智巧，去填充欲壑，“损不足以奉有余”（七十七章），更是激化社会矛盾的祸根。所以老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章），希望人能将欲望控制在合理的范围之内；“人多伎巧，奇物滋起”（五十七章），反对各种导致物欲放纵和天性泯灭的奇巧之物；“人之生，动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚”（五十章），认为之所以有那么多人陷于死地，其原因就在于他们过于追求美好生活，厚自奉养。
可见，在老子所处时代，社会矛盾日益复杂、日趋尖锐。在老子看来，社会矛盾主要体现为统治者和民众之间的矛盾，矛盾的产生主要是由于统治者过分的贪欲和过度的“有为”。因此，老子主张屈君伸民，即通过统治者的克制和让步，来换取民众的生机和活力。陈霞指出：“在君民之间，道家主张屈君、限君、虚君，甚至主张‘无君’，更关注人的个体价值、个体自由、个体生命的境遇。所以他有制约君权，主张其少为的倾向，而对民则有所伸张。”[3]但除了法家之外，包括儒家在内的先秦时期大部分学派主张屈君伸民。老子的屈君伸民与各家不同之处在于他的解决方案关联着宏大的思维和独特的理念。在猛烈的社会批判基础之上，老子开出了他的救世之方，那就是“无为”。“无为”绝非什么也不做，如“为无为，事无事，味无味”（六十三章）所示，“无为”正是“为”的对象或结果。“无为”不同于当时社会上其他学派所提倡的“有为”，是一种特殊的“为”。在老子看来，儒墨等学派所普遍提倡的“有为”，并不是根本性的“为”，而是用一种有限的“为”去解决另一种有限的“为”，属于治标不治本，无法从根本上解决问题。或者说越“有为”，矛盾越深化，当这些治世之药已经没有什么疗效时，不如放弃不用。如果说儒墨等学派是在做加法，老子要做的就是减法，只有走向“有为”的反面——“无为”，才是彻底的解决之道。因此，老子有其明确的政治目标，那就是“无为而无不为”（见三十七章、四十八章。类似的表述在《老子》中极为多见，“无为而无不为”是其中最为典型的说法）。“无为”的目的在于以最小的成本，最大限度地解决社会矛盾。
那么，为什么必须“无为”，又该怎样“无为”？这背后有一套深刻而复杂的哲学原理。如果我们使用一个最为简单的框架去说明这套深刻而复杂的原理，那莫过于“道物论”。
第二节 “道物论”是老子政治哲学的基础
在老子看来，包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分，即形而上的“道”和形而下的“物”。[4]“道”具有不同于万物的根本性特征，这些特征使“道”成为万物存在与运动的总根源、总依据、总动力，使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）、“天下万物生于有，有生于无”（四十章）、“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）所示，从生成论的意义上讲，“道”既是万物产生的起点，又是万物复归的终点。二十五章有“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”。这是说，“道”这种东西，在天地出现以前就已经存在，而且会永远存在下去。万物借助“道”才能生成，但“道”却是“独立不改”的。所谓“独立不改”，借助其他道家的话讲，就是“物物者不物”，即“道”是使“物”成为“物”的那种东西，但其自身却不是“物”。类似的表述在《老子》中还有很多，如“无名，天地之始”（一章）。又如：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（二十一章）即“道”这种东西，无名无形，恍恍惚惚，深远暗昧，似有还无，难以把握；但其中蕴藏着“精”，也就是本质性的、关键性的东西。这种本质性的、关键性的东西是最为真实和可信的。自古及今，“道”的名字永远不会抹去，我们必须通过“道”来观察、认识万物之始。因此，“道”的精微深远、幽隐玄妙，正是“道”区别于“物”的特征，如果我们能够通过感官感知、通过知识把握、通过器物测量计算“道”，那它就不具备超越性和绝对性了。然而，万物来源于“道”，要想真正认识万物，还是必须首先认识“道”。我们可以用下面的图示来模拟和概括老子的“道”“物”二分理论：
道
形而上、本体
独立、绝对、整体、永恒、无限、无待、无名、无形、无为
不可感知、不可描述、不可认识、不可把握
物（万物）
形而下、现象
有待、有限、局部、个别、有名、有形
可以感知、可以描述、可以认识、可以把握
由此，世界被老子区分为形而上和形而下的、本体的和现象的[5]两个部分。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在；相反，现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行。这种观念通过以下这段话也得到了明确的表达和印证：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”（三十九章）这里用一种极为夸张的语言描述“道”：如果得“一”（亦即得“道”），天就能清明，地就能稳定，神就能有灵，河流就能丰盈，万物就能生育，侯王就能成为天下首领；相反，如果不能够得“道”，那么，天将会崩裂，地将会震动，神将会绝灭，河流将会枯竭，万物将会灭绝，侯王将无法保持首领的地位。天地、神灵、河流、万物、侯王，对人类而言，都是重要的存在，而“道”则超越这些存在，成为这些存在的发动者和引领者。老子以明确的口吻表示，顺“道”者昌，逆“道”者亡。
相对于“道”，“物”是有名的、有形的、有待的、有限的、可以感知、可以认识、可以计量、可以把握的存在。如“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（二章）所示，物的世界由美与丑、善与恶、光与影、有与无、难与易、长与短、上与下、强与弱等相互对立、相互依赖的因素构成。人虽然是万物之灵，但同样是“道”所生万物之一，因此也就不可能不受到“物”固有之性质的局限，只能生活在特定的时空，处于特定的位置，秉持特定的立场，带有特定的好恶。这必然造成自以为是、相互排斥的狭隘视野。
因此，“道”与“物”之间的关系，事实上是一种主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系。“道”是使所有“物”存在、运动、变化的主宰者，“物”则仅仅是因“道”而得以存在、得以运动、得以变化的被主宰者。“道”是超越了时空、超越了人类各种价值的伟大存在，而“物”不过是局蹐于某个时空之下，抓住某种价值不放的卑小的存在者。这样，老子就通过他的“道物论”思想架构，有效地在“道”和“物”之间造就了巨大的对立和严重的紧张。
这样一种哲学理论，看上去只不过是一种关于宇宙万物的认识，和政治无关。其实，只要将这种世界框架平移到政治领域，很容易就能构建出一种政治框架，发挥出巨大的政治力量。因此，只要把老子的“道物论”讲清楚，其政治哲学的所有方面也就一通百通了。[6]
首先，社会之所以会出现问题，而且积重难返，关键在于“道”的衰降、人的异化。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”（三十八章）“仁”“义”“礼”这些站在人的立场创造出来的“前识”，只是表面的、做作的、华而不实的、有意为之的东西，不过是“道”之皮毛，是愚昧的体现，是对自然、率真之天性的戕害，使人变得越来越工具化、手段化，成为礼法、制度等外在规范的奴隶。因此文明的进展等同于异化的加深。老子的哲学是反异化的哲学，解决的方式是由“惟道是从”（二十一章）的“孔德”之人带领人们回到至德之世。
因此，政治问题或者说社会危机的解决，其实极为简单。之所以儒墨等各家的理论都治标不治本，是因为它们都还处在“物”的层面，只能被矛盾牵住鼻子，只能看到问题的某一个方面，只能提供暂时的、有限的解决方案，只能相互攻击否定，不可能产生基于道而形成的大视野、大胸怀。而把握住了“道”，就等于把握住了事物的根本，把握住了运行的规律，就可以天然、必然地成为万物的主宰。
其次，如果将这样一种哲学理论平移到政治领域，像《韩非子》那样，做出充分的发挥，就可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础。也就是说，“道”和“物”之间的关系，很容易转化为圣人与百姓之间的关系，圣人是“道”的执行者、代言人，而芸芸众生只是万物的一个部分。能够体道、悟道、执道的圣人天然地成为帝王，利用从“道”那里获得的超越性、绝对性、权威性，利用“道”和“物”之间一与多、本与末的对立关系，天然地与万民之间构成统治与被统治的关系。换言之，“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，实现“取天下”（二十九章）的目标，成为“天下正”（四十五章）、“天下贵”（五十六章），从而登上帝王、天子之位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。结合后面所要谈到的“圣人无为”与“百姓自然”，我们可以称之为“宽松的君主专制主义”。当然，《老子》中还没有“执道者”这样一个名称，所谓“以道佐人主者”（三十章），“以道莅天下”（六十章），更多带有按规律行事的意思。但是，这样一种框架和思路最终走向高度的君主专制主义是必然的事情，到了黄老道家那里，“执道者”站在“道”的立场、按照“道”的规律，对天下万民实施自上而下的严密统治，发展出了一套极为成熟的政治理论。[7]
最后，既然道是无名无形的，那么，体道、悟道、执道的圣人，其政治行为也就必然是无为的。在老子哲学中，“无”既是“道”的本体性特征之一，又是“道”功能性特征之一。如“有生于无”（四十章）所示，只有“无”才能生“有”，“有”是无法生“有”的[8]，因此，“无为”才是真正的“为”，“无用”才是真正的“用”。对于这一点，老子用“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。有之以为利，无之以为用”（十一章）做了形象的比喻。正因为有虚空的存在，车轮、器皿、房屋才能发挥作用。老子还用山谷、大海、风箱乃至雌性生殖器官来形容“道”的作用，因为这些存在都具有空虚、不盈的特征，空虚、不盈具备无限的、神妙的、创造性的功能。“有”之所以能够成为“有”，是因为“无”提供了时间和空间，创造了“有”活动的天地。“有”导致有限、既定、既成、现实、规范、堵塞、窒息，而“无”则没有被种种既定的、现实的东西塞满和限定，代表了未来和希望。“无”永远是灵动的、谦虚的，可以接受各种各样的可能性。就像一所房子，如果里面已经装满东西，就无法再接受其他物体，只有当它重新腾出空间，才能发挥新的作用。人类文明也一样，已经形成的制度、规范、价值、框架，必然会导致一元和强制，扼杀新的创造和可能。从这样一种理论出发，必然导出下面这个极为重要的政治哲学命题——圣人的“无为”与百姓的“自然”。
第三节 圣人的“无为”与百姓的“自然”
在老子看来，政治的最大问题，不在于消除所有的矛盾，而在于将矛盾降到最低点；不在于给予百姓所需要的一切，而在于给予百姓自由伸展的足够空间。要做到这一点，最重要的出发点就是圣人的“无为”。在《老子》中，圣人的“无为”必然导致百姓的“自然”。在《庄子》等后期的道家文献中，“自然”被提升为一个重要的哲学概念，表示天地万物存在运行的根本法则是自然而然的。但在《老子》那里，“自然”主要指的是圣人“无为”的结果，即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。这种自发性、主动性、积极性、创造性用一个词来概括，就是“自然”。二十五章有“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在《老子》中，毋庸置疑，“道”是最高的哲学概念，因此我们不能因为“道法自然”这样一种语言结构，就说“自然”是高于“道”的。这里，老子以一种特殊的表达方式强调了圣人所效法的“地”“天”“道”，其终极的目标正在于达成万物的“自然”。[9]此外，五十一章有“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，这是说“道”之所以受尊崇，“德”之所以被珍视，就是因为“道”“德”从不干涉万物而顺应万物的自然。这和二十五章的“道法自然”异曲同工，同样是圣人所要效仿的姿态。如下所示，在《老子》中，圣人“无为”与百姓“自然”的对应非常多见，几乎都是因果关系：
（圣人）悠兮其贵言〔原因〕→功成事遂，百姓皆谓我自然〔结果〕（十七章）
这是说，最好的统治者悠然自得，很少发出政令。其结果是即便取得了成功，百姓也都说这是他们自己做到的。
（圣人）“希言”〔原因〕→“自然”〔结果〕（二十三章）
这是说如果统治者少说话、不说话，少发政令，百姓就能够获得自我发展的空间。[10]
是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过〔原因〕→以辅万物之自然，而不敢为〔结果〕（六十四章）
圣人通过克制欲望和放弃“有为”之学等自我约束和自我限定，来补救众人的过失，其结果是辅助促成万物的自然发展，而自己不敢妄为。
如果我们不限于“自然”这个词汇，而把目光转向其他的“自×”或类似的表达，那么，可以发现这种因果关系在《老子》中屡见不鲜。如五十七章说：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”其因果结构如下所示：
我无为〔原因〕→而民自化〔结果〕
我好静〔原因〕→而民自正〔结果〕
我无事〔原因〕→而民自富〔结果〕
我无欲〔原因〕→而民自朴〔结果〕
这是说统治者无为则百姓自我化育，统治者好静则百姓自我端正，统治者不造事生端则百姓自我富足，统治者没有贪欲则百姓自然淳朴。这里的“好静”“无事”“无欲”就是“无为”，而“自化”“自正”“自富”“自朴”就是“自然”。即通过统治者向民众做出退让，为深受压迫的民众减压卸负，通过减少统治者的有为，让人民获得喘息之机，赢得民心，挽救岌岌可危的政治局面。三十七章有：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。……不欲以静，天下将自定。”所表达的思想是，假如“侯王”能够守住“无为”之道，就能使“万物”自我化育；假如“侯王”能够消除欲望、归于宁静，那么天下的人都将自发安定。类似的结构又见三十二章：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”这是说，假如“侯王”能够守住“无名”之道，就能使“万物”自愿“宾”从；即便“侯王”不下任何命令，他们也会自愿地被“均”一化。
其实，二章的“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，看上去是在讲“功成而弗居”的“玄德”，但实际上也暗含着圣人“无为”→百姓“自然”的逻辑。可以图示为：
圣人处无为之事，行不言之教〔原因〕→万物作……，生……，为……，功成……〔结果〕
总之，“无为”的结果是让百姓在精神上、政治上获得最大的自由。“自然”在这里可以等同为“自由”。
因此，政治的最大成功，不是直接给予百姓什么，而是帮助百姓自己成功建业。而百姓的成功最终会归结为某个圣人的成功。老子心目中的圣人，不是那种劳心焦神、鞠躬尽瘁，通过各种强制的手段将百姓引上某条“正路”的人，而只是一个辅助者、一个引导者、一个保姆。圣人所起的作用只是帮助百姓打开枷锁、放开手脚，极大地激发起百姓的主动性和创造性，让他们做自己的主人，自觉、自愿、自发、自动地去建功立业，让百姓陶醉在自己的成功中，却并不认为自己的成功和圣人有什么关系，从而使统治者的影响力降到最低。但实际上，这一切都是“无为而治”的结果，所以“自然”不是放任的产物，而是“无为而治”下的理想状态。[11]
《老子》虽然只有五千多言，但对于需要突出的地方，老子从不吝惜词汇，反复加以强调。五十一章“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”亦见于二章的“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，十章的“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。类似的话还见于三十四章的“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。……万物归焉而不为主”，七十七章的“圣人为而不恃，功成而不处”。就是说，道虽然是万物的生者、养者，但却从来不以主宰者自居，也从来不将万物的功劳据为己有。依道而行的圣人也一样，就是要刻意留出更大的、不会穷尽的空间，听任万物各遂其性，自然而然地、充满活力地生存发展下去。老子将这种和“有生于无”之哲学相对应的行为方式称为“玄德”，亦即最为玄妙的“德”，因为只有这种德才能最终达到“无为而无不为”的境界，正是百姓的“自然”，构成了“圣人”之“无不为”的实际内容。也就是说，圣人的“无不为”实际上是通过百姓的“自然”来实现的。
第四节 多元共生与公平公正
如果简单概括上述圣人“无为”→百姓“自然”的政治哲学，那就是，为了让百姓有自由作为、充分作为的空间，以“圣人”为代表的统治者通过“无事”“虚静”“不言”等行为，使人感觉他们在政治上几乎不起任何作用，不发挥任何影响——极端而言，几乎等同于没有这个支配者。“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之”（十七章）就是生动的写照：最好的统治者，百姓仅仅知道他的存在而已。然而，这种政治哲学必然会导致一种结果，那就是过度的自然。用今天的政治术语来表达，就是“民主主义”和“无政府主义”的泛滥。对此，老子并非没有警觉。三十七章虽然说“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，显示出圣人“无为”→百姓“自然”的思想结构，但是紧随其后还有“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲”。就是说，老子预想到了百姓的“自化”再往前走的危险性，即自主的、自发的、随心所欲的各种活动，必然会引发“欲作”，即发生为所欲为的事情。在这种情况下，对于“侯王”而言就产生了加以抑制（“镇”）的必要，镇压的方法是使用“无名之朴”，即努力使人回归于“道”的虚静素朴。可见，对于“万物”的“自然”，老子并非无条件地予以肯定、认可，而是在加以抑制之后，将其纳入到“侯王”可控的范围之内。
老子认识到，随着人欲的滋长，种种不良品行也会随之而生，如追求感官的刺激、追求智巧的竞争、好走极端、言行过分、浮夸急躁等等，所以老子提出“去甚，去奢，去泰”（二十九章），不追求声色的满足，崇尚“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”的“常德”（二十八章），希望恢复到人类天生所具有的，或者说“道”所赋予的本然的、纯粹的性状，摆脱人为的污染，如山谷、沟溪、赤子一般，具有超越性和本真性。作为相应的修养功夫，老子提出“常无欲”（一章、三十四章）、“致虚极，守静笃”（十六章），使人进入虚静，排除杂念，“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），即体现出单纯和朴素，减少私心，降低欲望。这些看上去是为统治者设计的修身功夫，但从“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲”来看，这同样适用于普通的人，从“镇”这一强制性手段看，老子甚至强调不惜以政治的强迫，来达到必要的效果。这种强制，通过“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（三章）、“为腹不为目”（十二章）、“小国寡民，使有什伯之器而不用[12]，使民重死而不远徙[13]”（八十章）可以得到具体的展现。那就是使百姓头脑简单，只满足其口腹之欲；使百姓志气削弱，只强壮其身体；使玩弄智巧、聪明的人，不敢妄为；把大国当小国来治理，即使有先进的机械也不用；使百姓怕死，不冒险，不远离家乡。
可见，老子实际上并非对自己所倡导的“自然”思想无条件地加以礼赞。在老子的政治哲学中有两条基本的思路：一条是基于道物论的一君万民式政治思想，用今天的政治学语言表示，这条路线可以导致维护中央集权的君主专制主义；一条是基于圣人“无为”的百姓“自然”，用今天的政治学语言表示，这条路线可以导致“民主主义”和“无政府主义”。这两者看上去是矛盾的，但老子力图在这两者之间保持平衡、形成统一，在总体上维护君主至高地位的前提下，给予百姓的自主性与自发性以最大的空间。因此，在总体上，我们可以把老子的政治哲学称为“宽松的君主专制主义”。
如前所述，“道”不同于“物”，“物”有分别、对立、是非、善恶、成败，而“道”超越彼此对立的万物之上，表现为统一与整体。因此，对“道”而言，万物必然呈现为多元共生、矛盾交织的共同体。对万物而言，“道”一视同仁的立场既是绝情又是大爱。“天地不仁，以万物为刍狗”（五章），天道任万物自存自毁。“天道无亲”（七十九章），天道没有偏爱，无分亲疏。这表现为绝情，因为任何的仁爱都会有偏私。但“道”让每一种“物”都有生存的空间，让万物自己救自己，因此，在冷峻的外表下，其实内含着对万物的大爱之心。
圣人的政治立场与之相应。“圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）圣人任百姓自消自长。“圣人无常心，以百姓心为心。……圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”（四十九章）圣人没有他恒定的意志和主观的成见，以百姓之心为己心。圣人要做的就是使天下的人和事和谐、协调，让天下人的心归于混沌，将百姓当无知无欲的婴儿看待。在圣人眼中，没有绝对的对错、绝对的是非、绝对的善恶，万物都有其存在的理由和价值，芸芸众生都是可爱的人、有用的人，均应平等视之。所以他说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”（二十章）贵贱善恶，在老子眼里相差不了多少。“和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。”（五十六章）“玄同”的境界超出了亲疏、利害、贵贱之区分，为此圣人和光同尘，掩藏个人的喜怒与情感。“善者，吾善之，不善者，吾亦善之……信者，吾信之，不信者，吾亦信之。”（四十九章）善良的人，我善待之。不善的人，我也善待之。可信的人，我信之。不可信的人，我也信之。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）圣人眼中没有遗弃之人、无用之人，没有遗弃之物、无用之物。“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（十六章）懂得了大道的兼容万物，就会生出博大宽容之心，就能公平不偏，就能统摄天下，就能长治久安，终身无虞。三十五章的“执大象，天下往。往而不害，安平太”可以说是对这一终极理想的形象描述。天下之人虽然都归附于“道”，但却互不妨害，安宁、平和、通泰，这就是老子所追求的大同境界。
然而万物共生、天下共赢毕竟只是一种理想。老子要寻求的是能够拯救全人类的方式，这种方式无疑要使一部分人、一部分人类的文明成果被牺牲。因此，损益平衡之道，或者说持中之道，就成为老子政治哲学的必要组成部分。除了上述君主无为和百姓自然之间的平衡外，老子还强调物与物之间、人与人之间的平衡，以寻求最大限度的公平与公正。何谓持中？首先，中者，适度也。“中”并不是平均的产物，而是平衡的结果。其次，持者，持守也。“持”并非不变的静势，而是灵活的动势。老子要求圣人在对待事物的两端之间追求一种动态的平衡，从而避免因执于一端而陷入“物极必反”的循环。持中之道最为典型的写照，就是以下这段话：
天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。（七十七章）
天道的运行犹如一张拉开的弓。瞄准射箭时，高了就压低一点，低了就抬高一点。过满过多时就有所减少，不足不满时就有所补足。“天之道”通过随时的损益调整走向平衡，在平衡中维持宇宙的终极和谐；而“人之道”往往只顾自身的利益，将差别扩大到极致，导致平静的社会动荡不安。于是，老子呼唤圣人向“天之道”学习，并形成了他特有的反向调整之道：世人好强，圣人教之以弱；世人好勇，圣人教之以柔；世人好动，圣人教之以静；世人嗜欲，圣人教之以寡欲；世人好上，圣人教之以处下；世人好争，圣人教之以不争。他是要让我们从早已习惯的“常规”中解脱出来，以运动的视角、全局的眼光审时度势。在动态平衡中实现万物的共荣共生、世界的公平公正。
第五节 反向的政治思维：守柔与不争
老子的政治思想丰富多彩、引人入胜，原因除了上述政治理念极为独特之外，还有就是其充满辩证思维、启人心智，故能千年流传而不衰，与时俱进而常新。其辩证思维，如果选用一句话来表述，那就是“反者道之动，弱者道之用”（四十章），因此，老子的辩证思维其实就是反向思维。我们说老子的哲学是实践的哲学，很大程度上与其辩证思维是一种在政治场合上可以实际运用和操作的思维有关。
老子认为，事物均由正反两方构成，正反两方相反相成，形成一个既对立又统一的矛盾体。老子进而认为，正反两方是相通的，事物的发展都是从一个方向向另一个方向转化，卑小总会走向高大、柔弱总会走向雄强、生命总会走向死亡，反过来，就是新的一次轮回和转化。但老子没有停留于对事物规律的客观描述，而是包含了价值判断和警示劝诫在其中：“强梁者不得其死”（四十二章），即强横逞凶者不得好死；“勇于敢则杀”（七十三章），即勇气用于逞强者不得好死；“坚强者死之徒”（七十六章），即凡是强硬的都归属死亡一类；“兵强则不胜，木强则兵”（七十六章），即用兵逞强就会走向失败，树木强大就会遭砍伐；“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），即过分吝惜反会付出大的代价，过于收敛反而招致惨重的损失；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（五十八章）、“正复为奇，善复为妖”（五十八章），即灾祸会向幸福转化，幸福会向灾祸转化，正可以变成不正，善良可以变成妖孽。
老子的精辟之处在于在“有无”“正反”的两极互动中，他更重视“无”和“反”。一般人只看到“有”之存在，看不到“无”之功用，只知道正面的价值取向，不知道反面的价值取向。老子则不同，他看穿了事物必然走向反面的不可逆转性，积极利用物极必反的原理，将反向的视野和思路发挥到极致，以反求正，力图使自身在万物轮转之中永远立于不败不衰之地，这就是老子远远高明于同时代其他哲学家之所在，也是他辩证思维的精髓所在。
反向思维在于主动地预见矛盾发展的方向，做矛盾的主人，而不是做矛盾的奴隶，被动地等待矛盾发展的结果。例如，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（三十六章），类似“欲擒故纵”：想要让对方收敛，必先让对方扩张起来；想要让对方衰弱，必先让对方强大起来；想要让对方败落，必先让对方兴盛起来；想要从对方那里夺取什么东西，必先给予对方什么东西。因此，掌握反向思维的人，不再满足于事物自动地向其反方向转化，而是主动地挑起矛盾、激化矛盾，创造时机，使事态朝着有利于自己的方向发展。
相反，当事物的运行轨迹即将到达发展的顶点时，老子告诉你需要努力延缓发展的速度，设法改变发展的方向，以避免极限的降临；当事物的运行轨迹已经到达发展的顶点时，老子告诉你甚至需要不惜牺牲利益或尊严，以避免衰退的开始，或者从一开始就留出让步的空间，保持伸展的余地。“曲则全，枉则直；窪则盈，敝则新；少则得，多则惑”（二十二章），委曲者反能保全，弯曲者反能正直，卑下者反能盈满，凋敝者反能新生，少取者反能多得，贪多者反会迷惑；“物或损之而益，或益之而损”（四十二章），事物有时被贬低反得到抬高，有时被抬高反遭到贬低；“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已”（三十章），善用兵者达到目标就罢手，不以兵力逞强，成功而不自高自大，成功而不夸耀，成功似乎是出于不得已；“圣人方而不割，廉而不刿。直而不肆，光而不耀”（五十八章），圣人方正有棱角但不割伤人，锋利但不刺伤人，直率但不放肆，明亮但不耀眼；“圣人不积，既以为人，己愈有。既以与人，己愈多”（八十一章），要想得到，首先必须付出，圣人没有保留，尽量帮助别人，自己反而更充足，尽量给予别人，自己反而更丰富；等等。在老子心目中，世上没有永恒的完美。百分之百的完美，其实并不完美，因为它只是一个即将消失的顶点，预示着衰退的开始；相反，接近完美却不达致完美，才是真正的完美，是动态的、可以把握的完美。
这种反向思维的论述，在《老子》中占据了相当大的比例。如果用老子自己的用语来归纳，有以下这样一些典型的、为后世的政治家所经常使用的表达方式。
第一，“守雌”。二十八章有：“知其雄，守其雌，为天下溪。”“雌”和“雄”各有所用，“雄”以力以强取胜，“雌”以柔以静保身。一般人往往只为雄强所吸引，而不知雌柔的作用。老子提倡“守雌”，是为了让人不要一味示强，以免过早过快地走向极点。“雌”代表柔和，代表让步，代表宽容，代表慈爱。六十一章将大国比作“天下之牝”，希望大国在天下中扮演女性的角色，因为“牝常以静胜牡”，即雌性常凭借其安静制服雄性。
第二，“处下”。六十六章有：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”江海之所以能成为河流之王，是因为处在一切河流的下游。要想统治人民，必须先用语言对人民表示谦恭。要想领导人民，必须将自己的利益放到人民的后面。让人民不感到有重压，让人民不感到有妨害，这样人民就会拥戴统治者。“上德若谷”（四十一章）、“为天下溪”（二十八章）也是同样的意思。六十一章有：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国[14]。故或下以取，或下而取。……大者宜为下。”意思是大国要像江河那样居于下流，居于天下交集、归附之处。大国要在天下中扮演女性的角色，因为雌性常以安静制服雄性，雌性是安静的，所以是谦下的。故大国对小国表示谦下的姿态，就可以使小国归附。小国对大国表示谦下的姿态，就可取得大国的信任，见容于大国。有时是大国谦下使小国归附，有时是小国谦下使大国宽容。在大国和小国的关系中，大国尤其应该注意谦下。
第三，“谦卑”。“谦卑”之意，在很多地方其实和“守雌”“处下”相合、相通，意为为了实现长远的目标，不惜纡尊降贵，忍辱负重，经得起委屈，经得起卑辱。如三十九章有：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？”“孤”“寡”有孤德、寡德之意，“不穀”有不善之意，君王自称“孤”“寡”“不穀”，这不就是刻意降低身段、谦恭示人吗？四章和五十六章有“挫其锐，解其纷（分），和其光，同其尘”，意为收敛锋芒、韬光养晦、低调做事、谨慎做人。能够做到谦卑者，也就必然能看淡一切，宠辱不惊。十三章有：“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”老子将那种得之便会惊喜，失之便会惊惶，将虚荣看得太重，患得患失的行为称作“宠辱若惊”，视之为卑劣可笑的行径。
第四，“不争”。《老子》中多次使用“不争”这个词汇。争与祸，总是联系在一起。老子提出的解决方法是，凡事不走极端，留有余地，通过不争来达到无尤的效果。此类表述有：“上善若水，水善利万物而不争。”（八章）意为最高的善如水一般，善于帮助万物，却不与万物争胜。这是用水的特性来凸显“不争”的重要性。“天之道，不争而善胜。”（七十三章）意为天之道，不争胜却善于取胜。“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（八十一章）这是说天道利人而不害人，圣人之道，虽有所为，但谦卑不争。老子尤其强调军事上的“不争”：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德。”（六十八章）意为善为将帅者，不逞勇武；善战者不轻易发怒；善于取胜者，不待交锋，就已胜敌；善用人者，甘为人下。这就是“不争之德”。“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”（六十九章）是说在军事上，不敢取攻势，宁愿取守势；不敢进一寸，宁愿退一尺。竭力不主动挑起杀伐争斗，可避免杀身之祸。“勇于不敢则活。”（七十三章）意为只有那些不将勇气用于逞强者才会有生路。老子有做人“三宝”之说，其实质也是“不争”：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇。俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长。”（六十七章）“三宝”就是“慈”，即宽容、爱护；“俭”，即吝惜、节约；“不敢为天下先”，即谦下和不争。因为慈爱，故能勇敢；因为节俭，故能广大；因为谦下不争，故能成为天下领袖。“不争”的极致，乃是“报怨以德”（六十三章）。因为，“报怨以德”，虽然包含着令人难以忍受的委屈和让步，但比起怨怨相报，仍然是明智的选择。
第五，“知足”。四十四章有“知足不辱，知止不殆，可以长久”，即知道满足就不会感到屈辱，知道休止就不会遇到危险，懂得适可而止的人才能保有他的满足。相反，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（四十六章），意为没有比不知足更大的灾祸，没有比贪得无厌更大的罪过。知道满足的这种满足，是永恒的满足。不知足就会放纵贪欲，不知足就会无所顾忌，就会招致杀身之祸。作为史官的老子，在这方面的感受远比一般人深切。
第六，“退身”。这是依据盛极必反的原理，通过对事物发展必然规律的预测，而对走上顶点的人做出的忠告。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”（九章）意为与其竭力保持盈满旺盛，不如早些放弃。与其抓住不放，追求圆满，不如早些罢手。金玉满堂，没有谁能守住。富贵骄横，将自取其祸。功成而不居，退回所有的名利，这才符合天之道。
第七，“守柔”。以上各种政治姿态，其实都可以用“守柔”二字涵盖。从“弱者道之用”（四十章）的命题来看，老子是将“柔弱”作为“无”“虚”这类“道”的性征转移到人事之用时，所能采用的最佳表现。前面已经说过，老子认为，“道”通过“无”来体现其功能，“无”比“有”更重要，世界的存在方式是通过虚无来保证存有。“道”的创造性，来源于其虚无、空灵、不盈，非既定、非常识、非现实、非规范，因而能够不窒息、不阻塞，永远创生出新的东西。与之相应，人也应该像“道”那样，使自己处于新生的、弱小的、生动的、充满活力的一面。而“柔弱”的性格正符合这样的要求，这也正是老子赞赏女性、赞赏婴儿、赞赏水的原因。七十八章有：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”天下没有比水更柔弱的东西，但在战胜坚硬的东西上，没有什么能比得上它。弱能胜过强，柔能胜过刚。这些无人不知，却没人能做到。老子从水滴石穿中悟出柔弱胜刚强的道理，因此，他希望人能像水那样柔弱、卑下，甘于寂寞、屈辱，充满生命活力，这样就能远离死亡、腐朽，摆脱外在的污染，保持纯粹的本性。然而，即便作为一种实战计谋来使用，如“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强”（三十六章）所言，“柔弱”依然可以发挥巨大的力量。
第八，“为之于未有”。如果说前面论述的各项还只是两极之间看得见的此消彼长，那么，第八项则是深入到无形的领域，力图通过无形把握有形，通过未然把握已然。“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”（六十三章）这是说，做难做的事情，要从容易的地方做起，做大事要从小事做起。圣人始终从小事、琐事、易事入手，所以能成就大事。“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（六十四章）意为事物还安定的时候容易掌握、把持。问题还没有出现苗头的时候，容易设法应对。事物还脆弱的时候，容易化解。事物还细微的时候，容易消散。所以要在事情发生之前就采取行动，要在混乱出现之前就开始处理。老子希望人注意观察事物发展变化的征兆，把握契机，以免招致大的困难和祸患。人要么无为，不引发事端；要么“为之于未有”，将不利因素消灭于萌芽状态。
在《老子》中，与反向思维有关的论述还有很多，以上八项只是典型和概括。从《老子》中可以找到大量的否定式说法，如不争、不言、不美、不为、不武、不怒、不尚贤、无心、无知、无欲、无身、无事、勿骄、勿强、勿伐等等数十种，这些说法几乎都指向老子的反向思维，以各种各样的否定方式体现出老子独特的思维法则和行动法则。
然而，如果说反向思维只是看到了“无”之功用，发挥了“无”之功用，还不能算伟大，那么老子反向思维的伟大之处，用今天的语言来表达，近似于一种辩证的否定，是否定之否定，是向更高层面发展。可以看到，老子所有的“无为”最终指向的是“无不为”。“无为”是对“有为”的否定，而“无不为”是对“无为”的否定。老子不厌其烦地强调这一点，除了“无为而无不为”（三十七章、四十八章）外，类似的表述在《老子》中比比皆是。例如：“圣人……功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（二章）意为圣人对万物的生长发展有功，却不居功自负，正因为圣人不居功，他的功绩反而不会失去。“为无为，则无不治。”（三章）意为行无为之道，反而走向大治。“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。”（二十二章）意为不只凭自己所见，反而看得分明；不自以为是，反而是非昭彰；不自我夸耀，反而能建功立业；不自我骄矜，反而能成为领袖。否定“自见”的目的是“明”，否定“自是”的目的是“彰”，否定“自伐”的目的是“有功”，否定“自矜”的目的是“长”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（七章）意为圣人不计较个人的名利得失，结果反而处身人先。置己身于度外，结果反而保存自身。正是因为圣人无私，所以能成就其自身。很明显，“后其身”的目的指向“身先”。“外其身”的目的指向“身存”，“无私”的目的指向“成其私”。又如：“以其不自生，故能长生”（七章），因为不只顾自己的生存，反而能长生；“夫唯不争，故无尤”（八章），正因为谦卑无争，所以没有怨咎、过失；“以其终不自为大，故能成其大”（三十四章），正因为自己不觉得伟大，故而能成就伟大；“以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章），正因为做到了柔弱不争，结果天下反而没有人能与之相争。
从以上分析看，老子有时是一个冷酷的或悠闲的旁观者，而有时又是一个真正的参与者，一个真正的高手。老子并非消极、退隐，相反，他积极、进取，只不过不是单向、直线的进取，而是迂回、渐进、不张扬、不过分的进取。表面的被动和消极，其实是为了争取更大的主动和更好的效果。老子的反向思维运用得好，小可以消极避祸、明哲保身，大可以有所作为、建功立业。
老子的反向思维是老子哲学中的精彩华章，因为它现实、直观、易懂、易行，所以最容易为常人所接受和运用。这些反向思维后来在政治领域得到了充分的发挥，形成了一整套无形把握有形、无名把握有名、以阴制阳、以柔克刚、以静制动、以逸待劳、以不变应万变的因应之术，在申不害、韩非的君主驭臣之术中，在黄老道家的治国理论中得到了充分的发扬。汉以后，中国的主流思想表面上为崇尚刚健有为、规矩厚重的儒家思想所占据，实际上，在各种具体操作中，老子思想仍大行其道，尤其被政治家奉为法宝，成为一种政治艺术。
余论 老子的政治哲学是否为愚民之策和权谋之术
老子的政治哲学很容易被视为一种愚民之策。例如，老子说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（三章）“为腹不为目。”（十二章）“慧智出，有大伪。”（十八章）“绝圣弃智，民利百倍。……见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）“绝学无忧。”（二十章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（六十五章）八十章“小国寡民”篇是老子的理想国：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”在这个理想国里，即使有先进的机械也不用。让百姓怕死，不冒险，不远离家乡。即使有车船，也没必要乘坐。即使有铠甲兵器，也没机会使用。让人民回到远古结绳记事的时代。人民满足于他们的饮食、喜爱他们的服装、安于他们的居处、陶醉于他们的风俗。邻国间能相互看见，鸡狗之声能相互听见，百姓却老死不相往来。可见老子毫不掩饰自己反对知识、反对文化、反对制度，尤其反对智巧的态度，力图将人的社会性降到最低限度，只突出人的生物性。因此说老子的政治哲学中有愚民成分，并不为过。但老子所生活的时代战争频仍，人民痛苦，上下对立严重，统治面临崩溃，而种种“有为”的政治纲领，非但不能从根本上解决矛盾，反而使社会矛盾更加深化。按照老子用“无名之朴”强行将人“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”（二十八章）的社会改造计划，愚民之策无疑是一剂猛药，一种不得已的、极端的解决方式，目的在于用最直接、最快速的方式消除导致社会弊病的根本原因。老子并不是不知道智巧能给人带来方便和幸福，但他认为，对人类而言，智巧不是根本的拯救之道，当人的智巧和人类的文明成果使社会变得残酷，使朴质和真情丧失，使人类的基本生存受到威胁，聪明反被聪明误时，老子宁可回到桃花源中去。老子看穿了人心险恶，不可挽救，所以宁可要充满爱心的傻子，也不要充满机心的智者。这样去理解老子的意图，我们就不会为老子这位智者公然的反智行为感到奇怪了。我们不能因为他看似荒唐的愚民之策而否定他对于人类命运、对于合理政治格局及其运作方式的整体思考。同时，老子对智巧可能导致的人类危害以及人性异化保持高度的警惕，这也应该视为其政治哲学中最为精辟、最有魅力的内容之一。
在政治领域，老子的无为立场和反向思维很容易导向权谋之术。历史上，早就有人对老子的政治思维嗤之以鼻，甚至大加挞伐。例如，朱熹就说“老子所谓无为，便是全不事事”[15]，这表明朱熹并不理解“无为而无不为”的精神实质，或只能说这是朱熹的恶意贬低。朱熹又说：“老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也……闲时他只是如此柔伏，遇着那刚强底人，它便是如此待你。”[16]“老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住。”[17]这是将老子看成了一个耍权术、玩诡计的阴谋家，这虽然与朱熹坚守儒家立场有关，但也属不应有的偏见和误解[18]，因为老子的无为姿态和反向思维是一种哲学观念和行动方式，它并没有规定使用者的道德立场和使用场合，所以不能将这种哲学观念和行动方式产生的负面结果归罪于老子。老子也并非没有道德感的冷血动物，只不过他对人类的同情之心和仁爱之心被遮盖于冷峻的面孔和严厉的口吻之下。如果他希望人类相互算计、尔虞我诈，乃至道德沦丧、走向毁灭，他就不可能创作《老子》以拯救人类了。如“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（八十一章）所言，他在内心深处，希望追求的是既竞争又合作、既利己又不害人、既有所作为又谦卑容人的双赢局面，这比那种单一的道德取向和排他的行为方式更符合文明进步的潮流，更值得尊重。
总之，老子论“道”是为了论“人”，说“无”是为了说“有”，谈“一”是为了谈“多”，讲“虚”是为了讲“实”，谈“无名”是为了落实到“有名”，讲“无形”是为了引申到“有形”，阐发“柔弱”是为了战胜“刚强”，倡扬“无为”是为了达致“无不为”。老子不只是一个破坏者，更是一个建设者。老子的“道”论兼顾形而上和形而下、本体和现象两个世界。他不反对文明的建构和制度的确立，反对的只是文明和制度对人性的摧残和压抑，希望建立的是一个自然和谐、多元共生的社会，是每个生命都受到充分尊重，能够自由生长、发挥天性的社会。这就是其政治哲学能够永久保持魅力的原因。
曹峰
参考文献
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