在19世纪和20世纪之交的和平环境中出现的关于马克思主义的重大争论，似乎由于十月革命的胜利得到了历史的裁决：社会主义革命完全有可能通过暴力来实现。然而新的问题又出现了：为什么马克思所预测的欧洲资本主义国家的总体革命未能实现？一批接受了马克思主义的激进的知识分子满腔热情地投入了西欧各国的工人革命运动，却失望地迎来了革命的失败，严峻的现实迫使他们思索失败的经验教训。一些著名的理论家，如卢卡奇、柯尔施和葛兰西等人，认为欧洲革命运动失败的根本原因不在于客观条件的未成熟，而在于主观条件的不具备，即无产阶级的“阶级意识”不成熟；而这种状况的出现又直接导源于第二国际的主要理论家轻率地抛弃马克思主义辩证法的庸俗化倾向。据此，他们主张“重建”马克思主义，试图在新的框架内重新解释马克思的学说，恢复革命的辩证法，唤醒无产阶级批判资本主义现实、积极投身革命的自觉意识。他们提出了总体性原则、主体—客体辩证法、实践哲学和文化批判等理论，从而开了西方马克思主义的先河。
一、“新解释”的总框架
西方马克思主义思潮的出现，是第二国际形成的某种对马克思主义的理解同西欧革命现实发生反差所导致的必然结果。对第二国际的主要理论家伯恩施坦和考茨基等人阉割马克思主义辩证法的强烈不满，是西方马克思主义思潮滥觞的重要诱因。这一思潮的代表人物尽管在具体观点上彼此相异，但是他们所关注的问题却是共同的。他们对马克思主义的解释无论在形式上还是在内容上，都有别于第二国际主要理论家的理论模式。
突出社会历史发展过程的人的主体作用，漠视经济结构和过程的分析，把研究重心从经济领域转向哲学领域，从历史发展中的经济因素转向“社会—历史过程的总体”，这是卢卡奇等人对马克思主义进行解释的总特征。他们以反对教条主义、反对第二国际马克思主义的庸俗倾向为号召。在他们的眼中，庸俗马克思主义者抛弃了马克思主义哲学中的人即主体的因素，把马克思的社会理论曲解为脱离主体而运动的社会规律的学说，历史进程的概念被曲解为机械的单一决定论结构，即自然科学意义上的科学规律或必然规律的模式。于是，马克思主义变成了“干瘪的”教条，历史被压缩成枯瘦的经济骨架。针对这种倾向，他们主张应该恢复马克思的“总体性”观点，恢复马克思主义哲学中历史主体的地位，全面地理解马克思的历史辩证法思想，强调主体与客体的统一，理论与实践的统一。
为了实现这一理论意图，他们从追溯马克思思想的理论渊源入手，特别强调了马克思同黑格尔的理论姻缘关系。用黑格尔主义建构马克思主义，成为西方马克思主义奠基者的主要理论倾向。这在卢卡奇那本被誉为“西方马克思主义的圣经”的《历史与阶级意识》中表现得尤为突出。美国学者罗伯特·A·戈尔曼在《新马克思主义》一书中对此作过评价：“系统地、尝试性地复活马克思主义的黑格尔因素的运动肇始于正统主义和黑格尔主义中清醒的代表人物，而最后凝结在G.卢卡奇的《历史与阶级意识》中。”[1]麦克莱伦也认为，卢卡奇用以对他的时代的问题进行概括的主要工具之一是黑格尔哲学，《历史与阶级意识》中所有的中心概念——物化、主体和客体的辩证法以及总体性——都可以在黑格尔那里找到根源。[2]科拉科夫斯基则把卢卡奇与柯尔施相提并论，认为他们清楚地说明了马克思的辩证法的黑格尔来源，恢复了几乎被人忘却的早期马克思的理论和实践相统一的思想。[3]不难看出，卢卡奇等人的这种倾向是对第二国际修正主义者否认马克思主义辩证法这种思潮的反动。伯恩施坦等人把马克思主义的辩证法视为黑格尔哲学的残余因素，卢卡奇则反其道而行之，把黑格尔的辩证法当作马克思主义的方法论实质。他指出，马克思关于不要把黑格尔当作“死狗”来对待的警句，甚至被许多著名的马克思主义者所忽略。他们只注重对个别事实的考察，而抛弃了对社会历史总体的辩证解释。马克思主义被降低为经验主义或实证主义，理论与实践遭到了割裂，主体与客体遭到了肢解。总之，他们对马克思主义中最有生命力的东西——黑格尔的辩证法思想视而不见，对马克思主义的方法实质全然不解。因此，恢复马克思主义中的黑格尔辩证法是当务之急。
然而，卢卡奇走向了另一极端。他把马克思主义当作黑格尔思想的逻辑发展的继续，认为马克思的辩证法思想的实质性概念都来自黑格尔，把唯物主义辩证法同黑格尔辩证法加以混淆。我们主张从马克思主义理论来源上研究马克思主义，重视马克思对黑格尔辩证法的扬弃，但绝非把马克思还原为黑格尔。安德森曾客观地认为：“卢卡奇之求助于黑格尔，则远不是出于追根溯源的原因。”[4]卢卡奇通过黑格尔来发现马克思，来解释马克思，其本质无疑是站在黑格尔哲学立场上来建构一种“新马克思主义”的理论框架。不仅在卢卡奇那里，而且在柯尔施的《马克思主义和哲学》，以及葛兰西的《狱中札记》等著作中，我们都看到了较浓厚的黑格尔主义色彩。
“重建”马克思主义的革命辩证法，既是卢卡奇等人的“新马克思主义”的宗旨，也是其主题。概括起来说，他们着重从如下几个方面阐述了马克思的辩证法思想。
首先，他们认为，马克思的辩证法是关于社会历史的“总体”的辩证法。这里所说的“总体”，只是指社会历史的总体（自然被作为社会的范畴）。他们之所以突出“总体性”原则，乃是由于他们把这一原则当作马克思辩证法的最高原则，并认为只有在这一原则下才能阐明社会历史的现实过程，才能说明无产阶级革命的现实运动。这一原则具体体现为社会历史中的各种因素的有机统一，体现为无产阶级运动中理论与实践的统一。从第二国际的情况看，似乎没有哪一位理论家在形式上不主张应全面地理解社会历史，然而却难以发现有人明确主张过马克思的辩证法就是一种总体性的方法，而且把它表述为马克思主义的实质。可以说，总体性是西方马克思主义思潮中最重要的概念。围绕总体性的原则，出现了诸如历史主体与客体、无产阶级意识、物化、意识形态批判、总体革命等概念。
其次，他们认为，马克思的辩证法是实践的辩证法、主体的辩证法。卢卡奇等人既反对抛弃马克思的辩证法的粗暴态度，又指责把马克思的辩证法归结为客体的辩证法的“自然主义”倾向。卢卡奇和柯尔施都主张辩证法只能是主体和客体的辩证法。在主客体关系中，主体起着完全支配的作用，离开主体而理解的辩证法，不过是把社会运行的规律同社会历史活动的承担者分割开来，这只能导致宿命论。辩证法体现于历史主体的活动中，在此之外无所谓真正意义上的辩证法。葛兰西尽管对卢卡奇完全否认自然辩证法的观点表示了异议，认为既然承认辩证法是主体和客体的相互关系，那么把客体辩证法拒之辩证法之外，在逻辑上存在着矛盾，但是葛兰西也强调辩证法应建立在实践的基础之上，因而他始终用“实践哲学”来命名马克思的辩证法。他们在阐述辩证法时都有一个共同点，就是表现出对一般唯物主义的蔑视，认为马克思的辩证法超越了唯物主义和唯心主义的对立。
最后，他们认为，马克思的辩证法是革命的辩证法，掌握和实施辩证法的主体是无产阶级。西方马克思主义思潮的最初出现，是同卢卡奇等人试图把马克思主义同西欧发达资本主义国家的工人运动结合起来的尝试分不开的。因而他们对马克思思想的阐述总是围绕现实革命运动所提出的紧迫问题而展开。卢卡奇关心的是如何确立一种同资产阶级的实证主义方法相区别的总体性方法，指导无产阶级去全面认识资本主义社会的结构本质，认识无产阶级自身的历史地位和使命，从而为无产阶级革命创造主观条件。柯尔施关心的是如何通过强调马克思主义同哲学的内在联系来突出其革命性的方面，即辩证法的方面，主张运用辩证方法来确认社会意识的现实性，并从意识形态的方面去批判资本主义社会的“精神结构”。葛兰西致力于把辩证法当作分析新形势的理论工具，主张坚持理论与实践相结合这一辩证法的基本精神，认为在充分注意各国的具体革命实践的特点时，要把注意力引向文化领域，承认文化现象及其他上层建筑部分的能动作用，积极进行文化革命。总之，他们都把辩证法作为无产阶级所特有的进行革命的思想武器，把辩证法的直接社会功能理解成唤醒无产阶级的革命意识。
不可否认，上述思想在反对对马克思主义解释中的自然主义或实证主义倾向，以及在恢复马克思主义辩证法方面都起到了某种积极的作用，但人们不难发现卢卡奇等人片面夸大无产阶级意识的作用，把马克思的辩证法改造成了一种主观辩证法。卢卡奇在《历史与阶级意识》中无疑存在严重偏离马克思主义“原本”的倾向，尽管后来他作过自我批评，但在客观上仍然起到为西方马克思主义思潮奠基的作用。
二、倚重主体性的“总体性”原则
卢卡奇等人所确立的“新马克思主义”的理论框架，是以“总体性”原则为基石的。“总体性”被他们自己认为是与机械决定论、实证主义倾向相抗衡的最主要的范畴，是体现马克思历史辩证法的实质的原则。这个概念最早是由卢卡奇提出来并加以全面阐述的。
卢卡奇认为自己的最大功绩之一，就是在《历史与阶级意识》中恢复了总体性范畴，而这个范畴在所有的马克思著作中占据了中心地位。但是，第二国际的一些理论家鼓吹“科学主义”，把这一范畴摈除于马克思的著作之外。最能反映总体性范畴地位的是卢卡奇在《罗莎·卢森堡的马克思主义》（1921年）一文中所说的这段话：“构成马克思主义和资产阶级思想之间的决定性差别的，不是在历史解释中的经济动因的优先性，而是总体性的观点。总体性范畴，整体对于部分的普遍的优越性，是马克思取之于黑格尔并卓越地改造成全新科学的基础的方法的本质。”[5]
卢卡奇对“总体性”思想的阐发是从批判经验主义开始的。他认为，经验主义是工人运动中修正主义和改良主义的观念基础，它沉醉于对社会的细节、事实的分析，拒绝从整体上把握整个社会，从而割断了社会总体的联系。经验主义在资本主义社会错综复杂的情况面前束手无策，极易被虚假现象所迷惑。这种与总体性原则相悖的认识方法是资本主义社会现实的产物。资本主义状态下的劳动者与生产总体过程的分离，劳动过程被肢解为许多部分，造成工人个性的丧失，社会原子化为简单地、杂乱无章地进行生产的个人，这一切必然对资本主义社会中的思想、科学和哲学发生深刻的影响。如果仅仅停留于对社会中的支离破碎的个别事实的观察，那么就会把资本主义的经济、政治、文化等现象视为无法克服的永恒的现象。经验主义只能给无产阶级革命带来危害，例如，由于伯恩施坦放弃了总体性的原则，就必然放弃革命运动的起点和目的，放弃辩证法的前提和要求。无产阶级的科学思想是革命的，其原因首先在于它的方法体现了总体性范畴的优先性。
卢卡奇从两个方面说明了“总体性”原则的一般内容。首先，整体优于部分。马克思主义的本质是方法而不是教条。这种方法不是逻辑意义上的一套思想操作原则，而是一种特殊的思考世界的方法。这种方法把社会视为一个具有“总体性”的整体。社会的总体性不是由个别事实堆积而成的。事实不能通过自身得到说明，而只能通过它与总体的联系得到揭示。总体必须先于事实而被认识，因而总体在逻辑上先于事实。在这方面，卢卡奇认为马克思效法了黑格尔：“我们由此理解了辩证方法的基本主张，即黑格尔的具体概念的理论。这种理论主要坚持总体优于部分，部分必须在理解总体中得到阐释，而不是相反。”[6]主张抽象的孤立的各部分在总体中的统一，就是马克思社会思想的本质。“孤立的事实和社会生活作为历史过程的诸方面在一个总体中相互作用，只有在这种联系中，对事实的认识才有希望变成对现实的认识。”[7]其次，总体性并不简单地指一定时期现实中所有事实的具体方面的情形，它还应被理解成一个动态的现实，即包括一定的趋势、方向和结局。它是现状、过去和将来的统一。“所以一切社会现象的客观形式在它们的不停的彼此相互作用的过程中经常地变化着。客体的可理解性与我们掌握它们在其所属的总体中的作用成正比例地发展。这就是为什么只有辩证的总体性观念才能使我们理解作为一个社会过程的现实的原因。”[8]
关于社会历史过程的自然主义或实证主义观点无疑应该反对，但我们只要深入地考察卢卡奇在总体性原则上的具体观点，那么就会发现他同马克思的重大分歧。卢卡奇是从主体出发来规定社会的总体的。也就是说，既要把社会理解成主体参与并积极建构的过程，又要在历史主客体相互作用的过程中实现总体性的认识。“历史过程中的主体和客体之间的辩证关系”是“最重要的相互作用”[9]，总体性原则既包含了把这种关系作为认识对象，也包含了把这种相互作用当作认识过程的思想。而卢卡奇在进一步分析主客体关系时，则夸大了主体的意识过程。卢卡奇把“总体性”原则同“经济动因的优先性”对立起来，并把前者抬高为马克思主义中具有“决定性”的东西，从而把马克思主义理论中许多富有生命力的科学内容抹杀了。
卢卡奇把社会认识中的重心从对客体的分析移至对主体的分析，是建立在这样一个理论前提上的：“历史唯物主义最主要的作用并不在于对纯粹科学的知识的说明，而在于行动的领域。”[10]他的失误不在于这一理论前提本身，而在于他把“行动的领域”同对社会的客观的科学的分析的区别夸大了。马克思毕生致力于研究的是社会结构及其客观规律，特别是研究社会经济过程的必然性，因为他坚信变革社会的活动必须建立在对社会的科学认识基础之上。在社会的复杂的总体结构和过程中，主客体关系无疑贯穿其中，但最为重要的主客体的相互作用体现在社会的经济过程之中。无产阶级的主体意识无疑具有种种相对独立性，但它本质上是受资本主义的经济过程所制约的。抽象地谈论“总体性”，容易把人们引入一种简单的“相互作用论”。而在“总体性”的名义下夸大主体性，只能导致对社会总体的另一种割裂。
对总体性原则的强调，同样存在于柯尔施对马克思主义的解释中。尽管柯尔施不像卢卡奇那样专门讨论过总体性的概念，也没有像卢卡奇那样直截了当地把马克思主义的实质界说为总体性原则，但他在《马克思主义和哲学》中同样把总体性原则当作辩证法的最基本的原则。他认为，总体性原则具体体现为把思想运动和实际的革命运动作为统一的历史总体来看待。进一步说，总体性原则要求把意识形态当作同社会中其他因素即物质因素一样的现实来看待，拒绝对单纯的经济因素的分析。根据总体性原则，柯尔施率先提出了意识形态批判理论，主张用思想行动推翻资产阶级的精神结构，并将此视为无产阶级革命的前提。在对资本主义社会结构进行“总体”的批判中，柯尔施是强调把精神批判置于首位的。这是因为，他认为第二国际的考茨基等人开创了一种庸俗的马克思主义，导致人们只去冷静地、消极地看待资本主义的社会现实，泯灭了人们的革命激情，使马克思主义理论在无产阶级国家和革命等一系列重大问题上发生了危机。考茨基等人“先验地低估”了资产阶级意识形态的强大作用，而马克思的社会理论则重视对资产阶级意识形态的批判，强调社会的总体性和对社会进行批判的总体性。马克思主义“是一种把社会发展看作或理解为一个活的总体的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为一个活的总体来理解和实践的理论。……不仅经济、政治和意识形态，而且历史过程和自觉的社会行动都继续构成‘革命实践’的有生命的统一体”[11]。
卢卡奇依据总体性原则来突出无产阶级的意识，柯尔施依据总体性原则来突出无产阶级的思想运动即意识形态批判，葛兰西则以突出理论与实践的统一和文化革命来发挥总体性原则。
葛兰西认为马克思主义本质上是一种以实践为核心的哲学，它是一种统一的世界观。在实践哲学的视野中，“理论和实践的统一并不作为机械的原始论据而存在，却是作为历史形成的过程而存在的”[12]。这里所说的“机械的原始论据”乃是指那种割裂理论和实践的机械论，这种观点把理论作为实践的“附加物”，作为对实践的“补充”或实践的“仆从”。葛兰西主张首先要把实践作为一个总体来理解，即不能从实践中剥离出理论的要素，换言之，实践是内在地包含了理论要素的，而理论活动或认识活动构成了实践的先导和决定性环节。他把宿命论或机械决定论讥讽为“不外是一种服装，弱者穿上它用以遮掩积极的和实在的意志”[13]。为了破除机械决定论，葛兰西在很大程度上承袭了黑格尔主义对社会历史结构总体的描述方法，即把社会的精神文化现象描述为独立地纳入主体目的的行为结果。他认为，一定社会中的占支配地位的社会意识是人的自我理解的客观化，它表现为该社会的文化现象。文化本身是社会关系的实质性部分，换言之，文化是社会的全面表现，它是社会的自我反映的总和，是社会进步的前提。从这种文化观出发，葛兰西认为社会革命的进程完全取决于革命主体即人民群众的觉悟，而这种觉悟又取决于文化的影响。因此，革命实践的核心内容就是要建立一种非资产阶级的文化，而其前提是要克服资本主义社会现实中的文化异化，实行一场文化革命。从对社会历史和无产阶级革命实践的总体理解中，葛兰西得出了一个极富于思辨色彩的结论：对现实的“批判应当从思辨思维中推导出其真正的内容来，即应当使它成为政治思想和实际行动的手段”[14]。
西方马克思主义者提出总体性原则，旨在全面地理解马克思主义，但由于他们从一开始就定下了从无产阶级意识的主观方面去寻找西欧革命失败的原因这一基调，在热衷于对主观世界的说明的同时淡忘了客观世界，因而从根本上难以实现对社会历史的总体把握，最后必然导致对马克思主义的片面理解。
三、历史主体—客体的辩证法
卢卡奇由于出版了《历史与阶级意识》一书而名噪一时。该书所使用的副标题就是“马克思主义辩证法研究”。在这本集中反映了青年卢卡奇对马克思主义的“新理解”的论文集里，系统地提出了他对历史辩证法的看法。
如果说总体性原则构成了他的历史辩证法的基础，那么主客体的相互作用则构成了这种历史辩证法的主要内容。从卢卡奇的思想逻辑来看，主客体的辩证法不过是总体性原则的具体体现。
卢卡奇依据总体性原则对辩证法和马克思主义的关系作了解释。他在《历史与阶级意识》的前言中指出，马克思主义本质上是一种方法，理解马克思的方法的本质并且正确地应用它，这是我们的任务。马克思的理论和方法是用来理解社会和最终发现历史的真正的方法，这个方法完全是历史的。他在《什么是正统的马克思主义》一文中认为：“正统马克思主义仅仅涉及方法。”[15]也就是说，马克思主义本质上是一种辩证法，是一种社会历史的辩证法。卢卡奇认为这种辩证法不同于恩格斯在《反杜林论》中的解释。恩格斯“甚至没有提到最重要的交互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系……然而没有这一因素，辩证法就不再是革命的”[16]。在卢卡奇看来，辩证法不是简单地被人随意用来解释客体的“科学”方法，也不是独立于运用辩证法的主体而存在的，所以不存在自然辩证法，只存在历史辩证法。
把自然辩证法摈除于马克思主义的辩证法之外，其主要根据有两点。其一，自然是一个社会历史的范畴，不可能独立于社会之外去研究自然。“自然是一个社会范畴。这就是说，在任何特定的社会发展阶段上，无论什么被认为是自然的，那么这种自然都与人相关；人所涉及的自然无论采取怎样的形式即自然形式，自然的内容、自然的范围和自然的客观性都是由社会所决定的。”[17]其二，在纯粹的自然即社会以外的自然中，人即主体不能结合到自然过程中去，因而不可能从对自然的认识中获取关于历史过程变化的观念，不能解释主体和客体的统一、理论和实践的统一，以及思想变化的根源等。总之，客体或自然的辩证法不是马克思主义的辩证法。
卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中所表露出的否认自然辩证法的倾向，与他的总体性原则的一般说明发生了矛盾。他晚年曾对此作了反省。他在该书1967年新版序言中指出，该书的一个最明显的特征就是与作者原来的主观愿望相悖，即它在客观上赞成“向马克思主义本体论根基进攻”的倾向。“这种倾向把马克思主义只看作一种社会理论，看作一种社会哲学，从而忽视和否认它是一种自然理论。”[18]卢卡奇认为这种错误的方法论根源在于，忽视了社会与自然进行物质交换过程的现实基础，狭隘地理解了人的活动，取消了“自然的本体的客观性”。
卢卡奇关于历史辩证法的思想主要有三个方面。
（一）马克思的历史辩证法思想是黑格尔思想逻辑发展的继续。
卢卡奇认为：“如果我们不详细考察这种方法（指马克思的辩证法——引者注）的奠基者黑格尔以及他和马克思的关系，那么我们就不能公平对待这种具体的、历史的方法。”[19]与第二国际修正主义者伯恩施坦相反，卢卡奇反对割断马克思主义哲学与黑格尔哲学的继承关系。伯恩施坦主张把马克思著作中的辩证法思想当作黑格尔的残余全部抛弃掉，而卢卡奇则强调马克思的辩证法乃是黑格尔思想的逻辑延伸。他十分欣赏黑格尔在《精神现象学》中关于“真实的东西不仅应该作为实体，而且也应该作为主体表述”的思想。黑格尔认为，在绝对观念的发展过程中，由自我意识外化出客体，并形成主体与客体的相互作用的运动，最后通过认识客体而返回到自我意识，从而达到了主体与客体的同一。在卢卡奇看来，黑格尔比康德、费希特等人进步之处正在于他排除了主体与客体的对立，把主体与客体关系置于历史发展进程中来考察，因而确认有一个同一的主体—客体。然而黑格尔有其不可克服的局限性，即只能从思辨的逻辑领域中寻找主体，因而不能找到真实的历史主体。而马克思则超越了黑格尔，在社会—历史领域中找到了现实的主体，这就是社会阶级，更确切地说是无产阶级。马克思的辩证法与黑格尔的辩证法区别仅在于此。卢卡奇依据黑格尔的逻辑图式来建构马克思的辩证法，仅仅用阶级意识来置换自我意识，把历史辩证法仅仅局限于意识的主体与客体的相互作用，这种理解无疑歪曲了马克思同黑格尔的关系，抹杀了两者之间本质的区别。
（二）无产阶级既是主体又是客体，它们的同一是在阶级意识中实现的。
卢卡奇认为，辩证法是社会现实中的革命因素，它表达了历史趋于成熟并最终受到改造的过程，这一过程是由社会的承担者无产阶级来实现的，辩证法也就是无产阶级的理论意识。为什么只有无产阶级才能作为历史的主体呢？按照总体性的原则，主体自身必须是一个总体，进而又能够把客体当作一个总体；只有对社会进行总体性的认识，才有可能改造社会。“在现代社会中，只有阶级才能表达这种总体性的观点。”[20]而获得这种总体性认识的过程，就是主客体相互作用的过程。总体性原则既包含着主客体的相互作用，又意味着总体性范畴制约着主体和客体。“总体性范畴不仅决定认识的客体，而且决定认识的主体。……只有当主体自身是一个总体时，客体的总体性才能被确定；如果主体希望理解自身，它必须把客体认作总体。”[21]因而主体不是个体，只能是群体即阶级；不能是其他阶级，而只能是无产阶级。只有无产阶级才能以革命实践的方式同现实的总体发生联系。卢卡奇没有从无产阶级自身以外去寻找客体，而是把无产阶级看作主体与客体的统一，即既是意识中的主体，又是意识中的客体。于是，他按照无产阶级意识的发展，描述了主体与客体相互作用并趋于同一的历史过程。
主体与客体的同一是在随着社会经济条件的发展而逐渐成熟的意识中实现的。在前资本主义时期，人们不可能发现自己是社会的存在物，在自然经济基础上的社会关系使人们不可能从总体上把握“作为人的实在”。只有在资本主义社会里，“人成了本来意义上的社会存在物。社会变成了人的实在。因此，只有在资本主义条件下，在资产阶级社会中才能认识社会是实在”[22]。当然，即使在资本主义社会中，无产阶级也不可能一开始就在意识中把握“社会的实在”，因为“物化”现象是无产阶级实现主体与客体同一的障碍。在“物化”世界中，资产阶级的特殊利益决定了它不可能逾越“物化”现象这一中介来把握社会总体。只有无产阶级因其特殊利益才能克服“物化”现象，在意识中改变自己被单纯当作资本主义生产过程中的“客体”这一事实，由对自身状况的无意识发展到自觉的意识。这样，作为历史主体的无产阶级在其意识的发展过程中，由主体与客体的分裂发展为主体与客体的同一。
卢卡奇关于无产阶级在革命实践中由自在的阶级发展为自觉的阶级，无产阶级由对自身的无意识发展到自觉的意识的观点是无可厚非的。单纯就无产阶级革命意识的发展过程而言，这无疑是对马克思主义的一定程度的发展。但是，他把这种意识的主体与客体相互作用的辩证法看成在总体性原则指导下的历史辩证法的核心，这就难免歪曲了唯物史观。对于卢卡奇的这种唯心主义性质，是容易被忽视的。例如有的西方学者就认为：“卢卡奇关于同一的主体—客体的观点……并不包含任何哲学唯心主义，就是说丝毫没有关于物理客体只是精神的伪装形式的观点。”[23]这种错觉无疑是由于只盯住认识论的领域，殊不知卢卡奇的理论重心正在于社会历史领域中的辩证法，卢卡奇的失误可以归结为两点。
首先，卢卡奇违背了他提倡恢复马克思主义总体性原则的初衷，而走向割裂实践和认识统一的片面性。他局限于从意识过程中考察历史主体，确立历史主体，而忽视了从实践过程特别是物质生产活动中考察历史主体。主体和客体的关系首先是实践的关系，其次才是认识的关系。后者以前者为基础。离开这一基础便不能科学地说明主客体的关系，更无法说明社会历史发展的全貌。卢卡奇不否认社会经济条件决定人们的意识，也反复强调理论要同实践相统一，但正如他后来所承认的那样，他对马克思的劳动思想缺乏正确的认识，从而对实践作了狭隘的理解。尽管他也强调“自然是一个社会的范畴”，但是他却忽略了实践的主体与客体之间的物质变换关系，把客体仅仅限制在意识领域内。
其次，卢卡奇把完整而自觉的意识当作真正的人的实在的标志，进而把人的解放归结为获得完整的阶级意识。历史发展的进步主要表现为意识的进步，人类的历史主要表现为意识的主体与客体相互作用的历史。这种思想正是黑格尔哲学的残余。正如联邦德国哲学教授G.斯密特所指出的，卢卡奇“把人类摆脱经济的奴役与获得完整的具体的历史意识看成一回事。历史和阶级意识是同一个东西，它们不仅彼此影响，而且在它们之间存在着思辨的同一性：历史是实体，阶级意识是主体”[24]。
（三）马克思主义辩证法的中心任务在于认识异化和消除异化。
卢卡奇在《历史与阶级意识》1967年版序言中写到，就社会影响来看，该书最为重要的内容就是关于异化（即原书所说的“物化”）的思想。异化的问题“是在马克思之后第一次被当作对资本主义的革命性批判的中心问题，并且它的理论和方法论的根源存在于黑格尔的辩证法之中。当然，这个问题在当时是悬而未决的。几年以后，随着海德格尔的《存在与时间》（1927年）出版，这个问题就成为哲学论战的中心。甚至在今天，它还未丧失其地位，这主要是因为萨特及其追随者和论敌的影响”[25]。麦克莱伦也认为，卢卡奇对异化、物化等概念的论述，是后来的西方马克思主义者对资产阶级文化进行批判的基础。[26]
卢卡奇把总体性的思想应用于对资本主义社会的说明，并发挥《资本论》对商品拜物教的分析，从而提出了“物化”思想。在《历史与阶级意识》一书中，他是把“物化”当作“异化”一词来使用的。他认为，人们对世界的理解被某种“现象”所阻碍，使人们不能获得对世界的总体性认识。这种“现象”就是“物化”。他从劳动分工开始，说明了资本主义生产关系、政治制度和官僚机构所造成的物化的过程。他认为工人的物化是资本主义的显著特征。工人由于劳动力成为市场上被买卖的商品而被改造成客体，在人与人之间的社会关系中丧失了情感和理解；生产过程（包括它所生产出来的商品）直接被资本家所控制而间接地被供求“规律”所左右；工人被动地执行命令，不是生产使用价值，而是生产交换价值，毫无选择的自由。因而在资本主义社会中，工人变成了无力驾驭社会力量的旁观者。物化是资本主义的必要条件。只要工人忽视生活的真正处境，那他们就能忍受孤立和受奴役的生活方式。只要工人忽视了他们在流动的总体中的真正作用和他们解放的未来，他们就能忍受剥削。资本主义社会通过各方面合理的物化来加强这种“忽略”。资本主义和物化不过是同一现实过程的两个方面。真正的主体性不再是个体的“我”，在物化世界里没有真正的主体。要消除物化，必须实现主客体的同一。卢卡奇据此提出，实际解决物化问题的“主要哲学基础是在历史过程中实现其自身的同一的主客体”[27]。一旦无产阶级理解了社会的总体，就能实现主客体的同一，进而消除物化现象。
卢卡奇对异化问题的说明，确实部分地反映了青年马克思对资本主义社会中工人阶级悲惨状况的分析，同时也对他自己所处时代的资本主义社会现象作了新的理解。但是，卢卡奇把异化问题当作马克思对资本主义进行批判的“中心”问题，却是肤浅地甚至是歪曲地理解了马克思的思想。
首先，卢卡奇没有真正理解马克思对资本主义进行科学分析和批判的理论实质。马克思在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》中，集中地阐述了自己的异化劳动理论。马克思通过对劳动的经济学和哲学的分析，指出了在资本主义条件下，工人同自己的产品相分离，同自己的活动相对立，同人的类本质相异化，而且这种异化在人们的关系上表现为工人与资本家的对立。异化劳动理论是马克思在由旧理论向科学的历史观即历史唯物主义迈进时的一个过渡的理论形态，它在许多方面都还带有黑格尔和费尔巴哈的印迹。马克思并没有停留在对异化劳动的分析和说明上，而是突破了异化劳动理论，进一步运用生产力和生产关系矛盾运动等唯物史观基本原理，运用剩余价值理论，对资本主义社会进行科学的分析与批判。
其次，卢卡奇没有严格区分“物化”与“异化”概念，忽视了“异化”是一个历史的范畴。卢卡奇把“物化”（即劳动的对象化）当作资本主义社会所特有的现象，这在理论上势必造成混乱。尽管卢卡奇对“物化”的说明主要是指资本主义社会条件下所特有的异化现象，但由于他没有理解马克思对“异化”所作的严格规定（《1844年经济学哲学手稿》当时还未公之于世），忽视了“异化”产生的经济根源，因而不可能科学地解释马克思早期的异化思想。
最后，正因为卢卡奇不能正确理解异化所产生的深刻的历史根源，所以也就不可能提出克服异化的正确道路。他诉诸对“总体性”的认识，诉诸主体与客体的“同一”，这充其量不过能达到在观念上消除“拜物教”，而不可能在现实中消除客观的异化现象。究其思想根源，卢卡奇在异化问题上仍然是通过黑格尔来理解马克思，使马克思对资本主义社会批判的理论就范于“主体—主体的异化—主体的复归”这样的思辨公式。即使在马克思的早期著作中存在这样的公式的痕迹，那也不过是马克思在由历史唯心主义向历史唯物主义发展过程中所难免的然而是不成熟的部分。在科学的唯物史观理论形态中，就再也不存在如此痕迹了。从这里我们再次看到，卢卡奇力图通过恢复和扩展黑格尔的辩证法来恢复马克思理论的革命性质的愿望并未实现。
四、走出低谷的尝试
西方马克思主义者声称自己对马克思主义的重新解释，是旨在找到一条能使西欧无产阶级革命走出低谷的途径。但是他们把马克思主义同被第二国际庸俗化了的马克思主义混为一谈，认为要走出革命的低谷，必须首先走出马克思主义发展的低谷，使马克思主义“复苏”。1923年，也就是卢卡奇的《历史与阶级意识》问世的同一年，柯尔施发表了《马克思主义和哲学》。在这部著作中，他标榜要突破第二国际流行的对马克思主义进行机械论解释的僵化模式，多角度地对马克思主义进行了“重新解释”。因而这部著作奠定了柯尔施在西方马克思主义思潮发端时期的举足轻重的地位。在一些人的眼中，柯尔施是“试图重建马克思的原本哲学的最杰出的人物”，“是革命的马克思主义最重要的代表之一”，其“根据”就在于柯尔施同卢卡奇一样，确立了一种“新”的马克思主义主题和理论框架。
前面曾经指出，西方马克思主义思潮有着大体一致的学术传统，这就是倚重马克思主义的哲学，特别是辩证法的方面；而轻视对经济和政治结构的分析。《马克思主义和哲学》正是一部把理论重心转向哲学领域的著作。
《马克思主义和哲学》的主题，从形式上看，是阐明马克思主义和哲学的关系，突出或强调马克思主义的哲学方面；从实质上看，则是弘扬历史的主观辩证法，阐述马克思主义作为一种社会革命理论的本质。围绕这一主题，柯尔施如同卢卡奇一样，首先利用马克思主义以前的理论体系——黑格尔的辩证法——来重新解释马克思主义。
柯尔施认为，第二国际的马克思主义理论家简单地抛弃了马克思主义中的哲学问题，否认马克思主义具有特定的哲学立场，其原因在于他们对历史和逻辑的发展过程缺乏正确的理解，即看不到黑格尔哲学对马克思主义的影响。无论是资产阶级的哲学教授还是正统的马克思主义者，尽管立场不同，但都一致认为，马克思主义没有任何它自己的哲学内容。“这种对马克思主义和哲学之间的关系的纯粹否定的看法……都是由于对历史和逻辑发展的分析非常肤浅和不完整而产生出来的。”[28]也就是说，如果割裂了实践与理论的关系，看不到辩证法原则的本来意义正在于它是对现实革命运动的反映，那么必然也就会否认马克思主义和哲学的内在关系。对马克思主义和哲学关系的考察，必须首先建立在对黑格尔哲学与马克思主义的关系的考察基础之上。柯尔施首先确定了这样的考察原则：特定时期的“思想运动”和同时代的“革命运动”之间的联系，既是理解德国古典哲学的关键，也是理解德国古典哲学与马克思主义的关系的关键。从康德到黑格尔的唯心主义哲学反映了资产阶级革命运动，马克思主义的唯物主义哲学则反映了无产阶级革命运动。马克思主义的辩证法是黑格尔辩证法的延伸，只不过两者所反映的革命运动的性质不同而已。马克思主义哲学的本质在于，它是独立的无产阶级革命运动的一般表现。或者说，它本质上是革命的辩证法，是一种体现总体性、批判性的认识方法。尽管柯尔施的这种理解强调了马克思主义与无产阶级革命运动的密切联系，但他在理解马克思主义何以成为无产阶级革命运动的一般表现、马克思主义辩证法何以是革命的等诸问题上，都表现出明显的肤浅和混乱。首先，柯尔施认为马克思主义哲学只不过是德国古典哲学在新的历史条件下的发展，两者区别仅仅在于它们所反映的阶级利益的不同，而不在于两种哲学本身的性质。他从德国古典哲学和马克思主义哲学都代表一定阶级利益这一共同点出发，认为两者有着天然的联系，并指出，与其说德国古典哲学这场“思想领域里的革命运动在19世纪40年代终结了，还不如说它仅仅经历了一次深刻而有意义的性质变化。作为资产阶级革命运动的意识形态表现的德国古典哲学不是终结了，而是转变成为一种以后在思想史上表现为无产阶级革命运动的一般表现的新科学，即马克思和恩格斯在19世纪40年代第一次提出和建立的‘科学社会主义’理论”[29]。（在柯尔施看来，科学社会主义理论本身也体现着哲学即唯物辩证法。）由德国古典哲学转化而来的马克思主义的辩证法，仅仅是无产阶级——革命主体——的观念的产物，而不是对整个世界，特别是对资本主义现实进行科学的分析的结果。这种过多地强调唯物辩证法的黑格尔来源，仅仅局限于用无产阶级的主体利益来理解辩证法的革命性质的观点，抹杀了唯物辩证法对旧哲学进行变革的真正意义，忽略了唯物辩证法本身所固有的科学性。其次，柯尔施在提醒人们注意马克思主义哲学的黑格尔来源的同时，把哲学仅仅归结为一种认识方法。安德森曾指出：“在整个西方马克思主义传统中，认识论的主题所占主导地位的程度，可以在其代表作的题目中看出来。柯尔施的《马克思主义和哲学》，一开始就定下了基本规范。”[30]这里所说的“基本规范”，乃是指柯尔施同卢卡奇一样，试图把一种体现总体性、批判性的认识方法确认为马克思主义的本质。然而柯尔施所主张的认识方法，主要是一种主观的辩证法，即轻视客观条件的分析，而热衷于对无产阶级革命主观条件的说明。他没有把握住马克思主义哲学（包括辩证法）既是科学的方法论，又是科学的世界观这种双重特征，以至于他并不关注辩证法的唯物主义基础，并不关注对客观世界的科学说明。在《马克思主义和哲学》中，他对“哲学”这一概念的使用相当混乱，没有对一般的哲学和具体的哲学加以区分。他有时说辩证唯物主义在本质上是哲学的，有时认为马克思和恩格斯试图用科学社会主义来“克服和消灭一般哲学”（实际上柯尔施用“一般哲学”概念表达的是资产阶级哲学）；有时说马克思主义哲学是科学的认识方法，有时又断言马克思主义主张像废除国家一样“废除哲学”，从而把哲学同一定历史时期的意识形态完全等同起来。这种对哲学的理解和表达上的混乱，常常使柯尔施对恢复马克思主义哲学内容的论证陷入自相矛盾。
柯尔施在论述马克思主义和哲学关系时，着力通过对实证主义的批判来阐述自己对马克思主义本质的看法。
在他看来，马克思主义和哲学的关系之所以是重大的理论和实践的问题，乃是由于庸俗马克思主义者消极地、实证主义地对待哲学问题，从而曲解了马克思主义的本质，在革命实践中造成消极后果。柯尔施在针对人们的指责而写的《〈马克思主义和哲学〉问题的现状——反批评》（1930年）中，自认为《马克思主义和哲学》最有特色之处在于，它发展了一种完全非教条的和反教条的、历史的和批判的，从而是最严格意义上的唯物主义见解，这就是把唯物史观应用于考察唯物史观本身。[31]这可以从两个方面来理解：其一，柯尔施试图用实践与理论相统一这一马克思主义观点来说明马克思主义本身发展的阶段。其二，以马克思主义哲学为指导，来说明马克思主义发展的诸阶段都是以哲学——以强调总体性为核心的辩证法——为基础的。柯尔施进行这种考察，旨在说明马克思主义理论遭到庸俗化、实证化的认识论根源。按照他的划分，马克思主义经历了三个发展阶段。第一阶段始于1843年前后（其理论标志是《黑格尔法哲学批判》），结束于1848年革命（与《共产党宣言》相对应）；第二阶段始于1848年6月巴黎无产阶级战斗的失败，结束于19世纪末；第三阶段从20世纪起至柯尔施写作《马克思主义和哲学》之时，并将延续到未确定的将来。在上述每一个阶段中，马克思主义都体现了理论与实践的统一（尽管革命浪潮有起伏），都贯穿了辩证法。从理论形式上看，第一阶段的理论渗透着哲学，它是一种把社会发展当成一个活的总体来理解和实践的理论，即从总体上把握社会革命的理论，它在总体上把握经济、政治、思想各要素。这种最初的理论形式随着19世纪下半叶革命形势的发展而必然发生变化。第二阶段的理论在本质上并未发生变化，即仍然是关于社会革命总体的理论。它与早期理论形式的区别仅仅在于后来阶段的理论整体的不同部分，即它的经济理论、政治理论和意识形态理论逐渐分化，科学理论与社会实践进一步分离（这种分离仅仅是形式上的）。原先的理论整体的自然脐带被割断了，各种领域的理论得到相对独立的发展，这是理论的进步。然而庸俗马克思主义者希法亭等人对此全然不解，并把马克思主义仅仅理解成一种经济学或政治学的“科学”。他们使唯物辩证法这种流动的方法论冻结成单纯研究社会历史领域因果联系的理论公式，主张排斥价值判断的纯客观的“科学”研究方法，从而把马克思主义降低到经验科学的水准。柯尔施针对这种实证主义倾向指出，马克思主义绝不是实证主义意义上的“科学”，认识并非消极地反映现实，而是积极构成复杂的、相互渗透的世界。马克思主义主要是一种价值认识，任何脱离实践的纯科学或纯客观的理论考察都是同马克思主义格格不入的。庸俗马克思主义者把马克思主义理论弄得支离破碎，把它割裂成孤立自发的各个知识分支，从而导致了马克思主义的危机，使马克思主义丧失了革命性。鉴于这种情形，柯尔施认为马克思主义发展到第三阶段所面临的中心任务，就是矫正庸俗马克思主义者把重心偏向人以外的世界的错误，回到革命的主体无产阶级自身中来，从而解决革命的主观条件问题，或者说解决在意识形态领域里进行革命的理论根据问题。
毋庸讳言，柯尔施对实证主义倾向的批判有某种合理的因素。自从第二国际的一些理论家把马克思主义庸俗化以来，当时还没有人通过考察马克思主义的历史来揭露那种实证主义倾向的认识论根源。但由于柯尔施站在极端的立场上来分析问题，这就不可避免地具有片面性。他虽然在形式上承认马克思主义是科学认识和价值认识的统一，但是把论证的前提局限于主体的框架内，故而难以正确地再现马克思主义的科学性。很难想象，单纯倾注于对主体世界的沉思，会达到对与主体有关的客体世界的科学把握。柯尔施提出运用唯物辩证法来分析马克思主义发展史，主张按照无产阶级革命实践的发展来考察马克思主义的理论形态，这不失为有意义的尝试。然而他并没有彻底贯彻这一分析原则，这主要表现在他对《黑格尔法哲学批判》等早期不成熟的、从严格意义上说还不能列为无产阶级革命运动科学理论表现的著作作了过高的评价，而且也忽视了马克思主义理论各组成部分发展的相对独立性。
柯尔施在试图“重建”马克思主义的主观辩证法的过程中，还提出了意识形态批判理论。这一理论是他对体现为把思想运动和实际的革命运动作为统一的历史总体来看待的总体性原则的进一步发挥。根据总体性原则，意识形态应被作为同社会中其他因素即物质因素一样的现实来看待，而不能简单地把它当作经济因素的附属物来看待。
在柯尔施看来，新的革命斗争时期把被许多人遗忘了的无产阶级革命和意识形态关系这一重要问题重新提了出来。根据辩证唯物主义，应该在理论上把意识形态（包括哲学）当作现实来理解，并且在实践中把它同样当作现实来对待。马克思从一开始就非常重视对意识形态的批判。首先，他从哲学方面批判了宗教；其次，他从政治方面批判了宗教和哲学；最后，他从经济方面批判了宗教、哲学、政治学和其他意识形态。马克思主义哲学的任务，就是通过在哲学这一特殊领域进行战斗，来参与反对整个现存秩序的革命斗争。对资产阶级社会的彻底批判，必须从政治经济学这一特定的意识形式开始。因此，对政治经济学的批判在理论上和实践上都是占首要地位的。柯尔施还特别强调，主张意识和现实的一致性，是包括马克思的唯物辩证法在内的一切辩证法的特征。这一原则的逻辑结论就是：资本主义时代的物质生产关系，仅仅是同反映它的资产阶级意识形态相结合的东西，没有这些意识形态，它就不能生存下去。换言之，以独特的方式表现资本主义社会总体的意识形态构成该社会的精神结构，它支撑着该社会的经济结构。因此，无产阶级必须用思想行动来摧毁这种精神结构；思想行动作为无产阶级夺取政权以前的理论批判和鼓动工作，以及夺取政权后作为意识形态的专政，必须在理论和实践中被贯彻到底。
柯尔施强调从总体上批判资本主义社会结构，重视对资产阶级意识形态的批判，但他忽略了这样一个重要的事实，即马克思始终强调实践的批判高于思想或理论的批判，对资产阶级意识形态的根除，归根到底有赖于对它的现实基础即资本主义经济制度和政治制度的克服。如果不加区分地把“武器的批判”和“批判的武器”并列起来，或者把思想的批判置于实践的批判之上，把“物质的力量只能用物质的力量来摧毁”这一真理置之度外，那么势必会把无产阶级革命运动引向歧途。
如果说柯尔施在《马克思主义和哲学》中其唯心主义倾向还是被掩盖的，那么在《〈马克思主义和哲学〉问题的现状——反批评》中，柯尔施通过对列宁的公开指责，表明了他对唯物主义立场的轻蔑。他认为自己坚持了把重心从唯物主义转向辩证法的路线，而列宁却坚持从辩证法转向唯物主义。在他看来，马克思和恩格斯致力于从德国古典哲学中拯救出辩证法，而列宁反其道而行之，认为马克思主义的主要任务是支持和维护至今还不曾有人认真地想到对它提出疑问的唯物主义世界观。他认为列宁的唯物主义有一个严重的缺陷，即取消了马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义颠倒，而且还把唯物主义和唯心主义之间的整个争论拉回到从康德到黑格尔的德国唯心主义业已超越了的历史阶段上去，即回到18世纪旧唯物主义的“思维”和“存在”、“精神”和“物质”的绝对对立上去。他认为，列宁的唯物主义哲学，导源于绝对的形而上学的存在观念；它不再是辩证的，更不必说是辩证唯物主义的了。列宁及其追随者片面地把辩证法转变为关于客体、自然和历史的认识，并把认识描述为仅仅是客观存在在主体意识中的消极反映。因此，他们既破坏了存在和意识的辩证关系，进而也破坏了理论和实践的辩证关系，还抛弃了历史存在的总体同一切意识形态之间的关系，而用认识的主客体这样狭隘的认识论问题取而代之。他还认为，列宁总是从抽象的认识论观点出发对待现实的社会，从未把认识放在与其他社会历史意识相同的层面上来加以分析，也从未把它作为一种历史现象来看待。
柯尔施的上述指责，不仅是对列宁思想的严重歪曲，而且表现出柯尔施对唯物主义哲学立场的偏离。事实上，列宁为发展马克思主义的辩证法、认识论、历史观作出了卓绝的贡献。无论是列宁的众多著述还是十月革命实践，都无可辩驳地证明列宁是坚持理论与实践相统一、主观辩证法与客观辩证法相统一的典范。倒是柯尔施自己未能充分理解马克思主义哲学的本质，拒绝对哲学基本问题作既辩证又唯物的解释，自觉或不自觉地把唯物主义与辩证法割裂开来，把列宁对马克思主义哲学的唯物主义立场的捍卫斥之为哲学的倒退。这充分说明柯尔施离唯物主义立场越来越远。
20世纪30年代中期，柯尔施写了《我为什么是马克思主义者》一文，对马克思主义的本质作了如下归纳：马克思主义的全部原理从根本上说带有特殊性，即使是那些表面上带有普遍性的原理也是如此；马克思主义不是实证的，而是批判的；马克思主义的主题不是现在处于肯定状态的资本主义社会，而是正在衰亡的资本主义社会；马克思主义的主要目的不是观赏现存世界，而是对它进行积极改造。从表面上看，柯尔施的这种概括突出了马克思主义的特殊性、批判性、实践性。可是根据他的具体说明来看，他实际上流露出把普遍性与特殊性、科学性与批判性、理论性与实践性分割开来的倾向。
在马克思主义的普遍性与特殊性的问题上，柯尔施一味强调具体的分析，蔑视一般的理论概括，损害了马克思主义作为普遍真理的科学性。同时他对科学性的理解也相当肤浅。例如，他指责恩格斯用一种非历史的抽象方式来对待历史唯物主义问题，认为恩格斯轻率地承认上层建筑同经济基础之间，意识形态同经济、政治的发展之间发生所谓的“反作用”，这样就给历史唯物主义原理的基础造成了完全不必要的混乱。因为如果不能在数量上精确地确定发生的作用和反作用有多大，不能准确地说明出现这个或那个的条件，那么整个马克思主义的社会历史发展理论就会毫无用处。从这些责难中不难发现，标榜反实证主义倾向的柯尔施又在用实证主义的模式来套马克思主义，把哲学的分析降低到经验科学的水平。他看不到马克思主义哲学之所以具有科学性，乃在于它是对客观规律（包括社会规律）的一般概括，它不可能也没有必要像经验科学那样去精确地描述社会历史领域中的一切细节。柯尔施对马克思主义的批判性和实践性的理解同样是肤浅的。因为它把批判性和实践性的前提——科学性——给扔掉了。
柯尔施在其理论生涯的早期，自认为是马克思主义的虔诚信仰者，实际上他对马克思主义的“重建”就是对马克思主义的偏离。然而当卢卡奇在后期认真反省自己早期的理论偏差并声明要回归马克思主义的时候，柯尔施却从偏离走上了对马克思主义的背叛。1950年，柯尔施写了《关于今日马克思主义的十个论点》[32]，直言不讳地说：“问马克思和恩格斯的学说今天在何种程度上在理论上有效和在实践上可行，再也没有意义了。……重建革命理论和实践的第一步，在于同马克思主义对革命主动性、对理论上和实践中的领导地位的垄断要求决裂。”这种对早期信仰的背叛，不能不说是柯尔施理论生涯的一个悲剧，也是一切企图肢解马克思主义的“马克思主义者”的必然结局。
五、实践哲学与文化批判
葛兰西是意大利著名的无产阶级革命家和理论家。他在领导意大利共产党进行无产阶级革命的过程中，致力于把马克思主义同意大利的实际情况结合起来，探索一条适合意大利国情的革命道路。他在哲学思想、政治思想等方面提出了与当时大多数马克思主义者的理解不同的新主张，而在许多方面同卢卡奇、柯尔施的理论倾向相吻合。1929年至1936年，葛兰西在法西斯的监狱里写下了影响深远的《狱中札记》。在这部代表他的主要理论成就的著作中，他集中而系统地阐述了关于上层建筑的理论，而其中对后来西方马克思主义产生较大影响的是关于实践哲学和文化批判的思想。
葛兰西的实践哲学和文化批判理论是直接针对当时在意大利工人运动中流行的“经济主义”和“工团主义”而提出的。“经济主义”和“工团主义”在现实中构成了社会主义革命的主要思想障碍。葛兰西把经济主义的理论特点归结为三方面：（一）在研究历史联系时，不区别必然性与偶然性，并把经济现实看作个别人或小集团的利益，忽视主要的经济的阶级以及他们所具有的一切关系。（二）把经济发展归结为劳动工具中技术改革的过程。（三）认为经济和历史的发展直接决定于某一个重要生产要素的改变，决定于新技术的使用和新的科学发现。总之，经济主义以狭隘的眼光来理解经济，并宣布经济就是一切。而工团主义在一定意义上则是经济主义的一种策略表现，主张把工人运动仅仅局限在经济领域里。经济主义和工团主义都忽略了社会发展的上层建筑方面，削减了工人群众的政治意识和文化意识，从而延误了无产阶级革命的推进。葛兰西强调，社会主义成功与否的先决条件并不在于经济发展的必然性，而在于人民群众去真正实现一种意识的转变，这种转变的实质在于：把资产阶级在教育、新闻媒介、法律、宗教和家庭等方面所推行的文化传统废除掉，建立起无产阶级大众的新文化，即确立无产阶级的新的价值观念，使他们在精神上从从属的、消极被动的地位摆脱出来。为了达此目标，必须重新解释马克思主义的实质，纠正庸俗马克思主义的错误。
葛兰西认为马克思主义是实践哲学，这种哲学“统一的中心是实践”[33]。他对实践哲学的阐释包括如下内容。
（一）实践哲学的本质。
实践哲学区别于传统的唯物主义，不是实证主义或自然主义所理解的唯物主义，也不是新康德主义意义上的唯心主义。实践哲学的概念，是受拉布里奥拉的启发而提出来的。在考察马克思主义时，“有必要像安东尼奥·拉布里奥拉试图做的那样重新估价问题的提法”[34]。“拉布里奥拉……断言，实践哲学是一种独立的和独创的哲学，本身具有继续发展的因素，这些因素能够把对历史的解释变为普遍的哲学。正是必须沿着这个方向进行工作，发展安东尼奥·拉布里奥拉的立场。”[35]我们知道，拉布里奥拉曾在《唯物主义历史观》中把历史唯物主义的核心称为“实践哲学”，认为实践哲学不仅关注生活、劳动，而且关注思想、抽象理论，“思维的一切活动都是一种努力，换句话说，是一种新的工作”。认识本身就是一种劳动过程，它同实践劳动活动和人们的社会交往交织在一起。实践活动使思想不再是事物的“前提或预报”，而“成为具体的东西”，认识及其对象在实践中具体化了。[36]葛兰西沿袭了这一思想，认为实践哲学的真谛在于它坚持理论与实践的统一。
葛兰西是如何理解理论与实践的统一呢？他认为理论和实践的统一不能以机械论为理论依据。在不少关于马克思主义的著作中，都奢谈理论与实践的统一，但是它们都把理论和实践肢解了。这主要表现在把理论作为实践的“附加物”、“补充”和“仆从”。“当着理论与实践这两个要素不只是划分出来了，而且被分开了，决裂了（这一过程本身是纯粹机械的和有条件的）以后，坚持‘实践’这一要素在理论与实践统一中的主导作用，这就表明运动还没有脱离相对原始的历史阶段，表明运动还在通过经济—团体阶段。”[37]这里所说的经济—团体阶段，指的是阶级意识发展的最初阶段或幼稚时期。葛兰西在强调理论与实践的统一上比拉布里奥拉更进一步，即主张把理论归入实践的内在要素，把理论看作起主导作用的因素。对理论和实践的统一，葛兰西概括为：“把理论与实践同一起来是一种批判的行动，在这种行动中证明实践的合理性和必要性或理论的现实性和合理性。”[38]强调实践哲学，强调理论与实践的统一意义何在呢？葛兰西认为在社会急剧变动的时期，特别是在无产阶级通过革命改造社会的过渡时期，只有把理论和实践直接统一起来，才可能一方面确保实践力量的正确发挥，使实践力量更为有效和扩大影响，另一方面使革命理论纲领得以有效地实施。
按照实践哲学的精神，必须把意志贯彻到历史必然性中去。葛兰西依据这一认识，把实践哲学理解成“历史力量的辩证法”，这种“历史力量的辩证法将成为唯一的辩证法”。历史辩证法对历史必然性的理解，必须在“历史—具体的”意义上去理解，而不能在“抽象—思辨的”意义上去理解。“当存在着实在的和积极的前提，这种前提已经为人们所意识到而成为有效力的，在集体的意识面前提出具体的目的，并创造出一套具有‘人民的成见’的力量的信念和思想的时候，才存在有必然性。”[39]只有循此途径才可以历史地理解历史中的“合理性”。葛兰西通过这种理解旨在告诉人们，宿命论地理解历史，机械地把人们的意志看成依附于必然性之上的消极的东西，只能导致无产阶级革命意志的萎缩。
葛兰西主张应该把实践哲学理解成实践一元论，也就是说，实践哲学既不是偏重物质，也不是仅限于精神，而是在哲学认识中把握历史过程中统一的物质和精神。“‘一元论’这一术语将表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的。这一术语将标明在具体的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的（历史化了的）‘物质’，与人所改造的自然不可分地联系着的具有具体性的人的活动（历史—精神）。”[40]
葛兰西虽然强调马克思主义哲学的实践性特征，强调了理论与实践的有机统一，但他对实践本身的理解过于宽泛，在一定程度上混淆了实践与理论的界限，而且有时夸大了理论在与实践统一过程中的指导作用。在马克思主义哲学中，实践观点、唯物主义和辩证法的观点是有机统一的。而葛兰西则在强调实践的重要性时，存在着把实践与唯物主义对立起来的倾向。这种实践一元论和实践本体论打开了通过唯实践主义走向唯心主义的大门。
（二）实践哲学的来源。
葛兰西把实践哲学理解成现代文化中的一个要素。实践哲学是以这样一些过去的文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，加尔文教和英国古典政治经济学。葛兰西并不满足于从一般文化史的角度来谈论实践哲学的来源，而是着重从实践哲学与旧哲学的关系入手，通过对实践哲学自身所包含的“唯物主义”与“唯心主义”对立的消除的说明，来反对那种肢解实践哲学的认识。他认为：“实践哲学的创始人更生了黑格尔主义，费尔巴哈主义的，法国唯物主义的整个这一套经验，以便恢复辩证统一的综合，但已经是作为‘用双脚站着的人’了。实践哲学也受到了黑格尔学说所经受过的遭遇：人们曾经同样企图把它扯碎为几个部分；有一些东西脱离了辩证的统一又重新回到哲学的唯物主义，同时高级的唯心主义文化企图把实践哲学里面制造某种新药所需要的东西包括到本身来。”[41]人们各取所需，或者对实践哲学作旧唯物主义的解释，或者对实践哲学作现代唯心主义的解释。这种现象促使葛兰西把注意力投放在他认为是对实践哲学最有影响的理论来源——黑格尔哲学上，似乎从黑格尔那里才能真正理解实践哲学的本质。
在葛兰西看来，实践哲学尽管是以德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国革命的政治著作及实践这三种文化运动为来源，但它们三者综合为一种内在性的新的概念却是以德国古典哲学作为基本形式的。实践哲学的“概念从德国古典哲学所提出的它的思辨的形式借助法国\[革命的\]政治和英国古典\[政治\]经济学而被转为历史的形式”[42]。据此他认为，“实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图”[43]。黑格尔哲学的意义在于能够帮助人们理解历史的现实，理解人类精神的统一，即历史与自然的统一。“实践哲学在某种意义上是黑格尔学说的改革和发展，是摆脱掉（或尽力摆脱掉）思想体系的片面性的和狂信的任何因素的哲学，是对矛盾的充分认识，同时被理解为个人或整个社会集团的哲学家本身不仅理解矛盾，而且也把自己本身看成矛盾的因素并把这个因素提高到认识的从而是行动的原则。”[44]葛兰西借助于黑格尔哲学而想要说明的是，实践哲学把现实理解成矛盾，理解成对立面的统一，理解成主体自身与外部世界的统一，并把主体及其观念提升为实践行动的基本准则。这无疑是对黑格尔关于“人根据思想，按照思想去构造现实”的思想的发挥。
（三）实践哲学的使命。
从葛兰西的主观意图来说，他对实践哲学的理解同无产阶级革命的斗争策略是相联系的。他认为实践哲学担负着两项任务，一是“战胜最精微形式中的现代的思想体系”[45]，即战胜资产阶级的思想体系，对资产阶级文化传统进行彻底批判；二是“组成自己的独立的知识分子集团，并教育具有中世纪文化的人民群众”[46]。在葛兰西的心目中，实践哲学是在现代文化中与现代唯心主义对峙的世界观。这种世界观目前仅仅限于狭隘的知识分子小集团，必须把它变为广大群众的自觉的认识。“实践哲学力图不把‘普通人’阻留在他们的原始的常识哲学的水平上，相反地，力图把他们导向更高的认识生活的形式。”[47]总之，实践哲学是武装无产阶级进行文化斗争的重要武器。
与实践哲学的社会功能相联系，葛兰西提出应重视无产阶级政党的作用，因为只有无产阶级政党才有可能用实践哲学去指导无产阶级运动，才可能把理论同实践有机地结合起来。当无产阶级运动处在初始阶段时，没有代表该阶级利益的政党的指导，群众只能不自觉地在实践中行动，因而在政治上不可能成熟。要摆脱这种状况，就“应该特别强调现代世界中政党在制定和传布世界观方面的重要性和意义，因为它们在基本上制定符合于这些世界观的伦理和政治，也就是作为在其历史活动中从这些世界观出发的特殊的‘实验家’而活动，党从积极的群众中进行个人选择，而这种选择无论在实践方面，无论在理论方面，都是彼此关联的；而且，新的世界观本身在对待旧的思想方式上，越表现得有生气，越表现得急进地革新，越表现得对抗，那么，理论同实践的联系就越密切。因此，可以说，党在培养新的、完整的、无所不通的智力，也就是说，党像一只坩埚，把理论同作为实在的历史过程来理解的实践熔于一炉”[48]。葛兰西强调理论对于革命运动的重要意义，强调无产阶级政党在无产阶级由自在的阶级转变为自觉的阶级过程中的重要作用，这同列宁的思想还是吻合的。
从葛兰西对实践哲学的阐发中，我们可以看到他的理论聚焦点在于上层建筑领域。具体说来，他提出的实践哲学，不过是他的上层建筑理论的哲学基础。从强调理论的现实性或重要性出发，葛兰西不仅指出了政党的重要作用，而且指出了知识分子的重要作用，并提出了领导权的思想。
麦克莱伦指出：“葛兰西一直被称为上层建筑的理论家，足以说明这一情况的原因莫过于他思想中关于知识分子任务的中心地位了。”[49]葛兰西如同把每一个人都称为哲学家一样，把每一个人都算作知识分子。前者是指每一个人都具有世界观（哪怕是朴素的世界观或常识哲学），后者则是指每一个人不仅具有特殊的世界观，还具有自觉的道德行为的准则，都从事某种形式的脑力劳动。“传统的”知识分子并不能在无产阶级革命运动中发挥应有的作用，这种知识分子缺乏阶级自我意识，他们在意识中游离于现实社会之外。而“有组织的”知识分子却能表达明晰的集体意识或阶级意识，即能自觉地意识到自己所从属的阶级在经济领域和社会政治领域中的地位和作用。这样的知识分子才可能在无产阶级革命运动中发挥积极的作用。无产阶级所面临的任务就是要迅速造就自己的有组织的知识分子。在完成这一任务过程中，要为从意识形态上同化和征服传统知识分子而斗争；而这种同化和征服越快和越有效，无产阶级在培育它的有组织的知识分子的工作上就越成功。
在培育有组织的知识分子的工作中，最为重要的就是要使他们实在地和完全地掌握一套完整的和统一的世界观，即他所说的实践哲学。正是在这个意义上，葛兰西认为领导权这个政治概念的提出是对实践哲学的发展。[50]葛兰西赋予领导权的含义，是指无产阶级革命运动所达到的一定阶段，即无产阶级在经济、政治、意识形态方面构成一个以自身为主体的一个统一的“历史集团”，并在反对资产阶级过程中结成的阶级联盟中起主导的作用。他把无产阶级的道德和知识作为这种领导权的核心，把文化和思想意识置于领导权的首要地位。因为在意识形态方面实现对现实社会的统治是更为艰难的事。无产阶级必须首先获得这种领导权，继而才能夺取政权和执掌政权。而要获得这种领导权，则又必须首先按照实践哲学的精神批判传统文化，建设新的人民文化。
如同卢卡奇、柯尔施从克服物化现象、意识形态批判方面强调总体性革命一样，葛兰西经常用文化斗争（批判）来表达自己对总体性革命的理解。他用文化来表征现实社会中一切哲学、道德、宗教等等意识现象，并把这种文化上层建筑视为同经济现象一样的现实存在。
葛兰西把实践哲学本身当作一种新文化的核心。“主张实践哲学是一种新的、独立的独创的理论，同时也是全世界历史发展的因素之一，也就是主张一种新的、正在成熟的文化的独立性和独创性，这种文化将随着社会关系的发展而发展起来。”[51]按照实践哲学的理解，历史行动固然需要一定的物质条件，但是物质前提又“不能脱离掉一定的文化水平，换句话说，不能脱离掉智力行为的某种总和，而从这些智力行为中又不能脱离掉（作为它们的产物和结果）有支配力量的热情和情感的一定的总和，因为这些热情和情感是能够‘不惜任何代价’迫使人们行动的”[52]。“‘人民的信仰’或这一类型的思想具有物质力量的意义。”[53]这种现实的精神力量，构成了文化斗争的动力。因而，葛兰西积极主张要从精神方面“配置”无产阶级的文化力量。无产阶级在创造自己的文化中，必须注意克服文化异化现象。在资本主义社会里，文化产品如同其他物质产品一样，它从人的精神中外化出来并与人相对立，无产阶级的任务就是要夺取这些文化产品，所以创造非资产阶级的文化同在精神上真正占有异化了的文化是同一历史过程。
从上述葛兰西的思想来看，他把革命成功的希望寄托在一种以精神实践或理论行动为基础的总体革命的爆发。葛兰西的实践哲学同卢卡奇的历史主客体辩证法一样，在其主要理论倾向上都过高地估价了思想的力量。
从对卢卡奇、柯尔施和葛兰西的思想考察中不难看出，他们对马克思主义进行“重建”的尝试是失败的。他们提出的许多观点，不仅无益于发展马克思主义，而且还为后来的西方马克思主义和西方马克思学肢解马克思提供了理论“根据”。
注释：
[1]罗伯特·A·戈尔曼：《新马克思主义》，93页，纽约，格林伍德出版社，1982。
[2]参见麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，214~215页。
[3]参见科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》，第3卷，308页。
[4]安德森：《西方马克思主义探讨》，80页。
[5]卢卡奇：《历史与阶级意识》，27页，伦敦，1971。
[6]卢卡奇：《策略与伦理学》，转引科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》，第3卷，265页。
[7]卢卡奇：《历史与阶级意识》，8页。
[8]卢卡奇：《历史与阶级意识》，13页。
[9]同上书，3页。
[10]同上书，224页。
[11]柯尔施：《马克思主义和哲学》，52页。
[12]葛兰西：《狱中札记》，16页，北京，人民出版社，1983。
[13]葛兰西：《狱中札记》，19页。
[14]转引霍尔茨：《欧洲马克思主义的若干倾向》，20页，北京，人民出版社，1983。
[15]卢卡奇：《历史与阶级意识》，1页。
[16]同上书，3页。
[17]同上书，234页。
[18]卢卡奇：《历史与阶级意识》，xvi页。
[19]同上书，xliii页。
[20]卢卡奇：《历史与阶级意识》，28页。
[21]同上书，19页。
[22]同上书，28页。
[23]G.H.R.帕金森：《格奥尔格·卢卡奇》，201页，见《马列主义研究资料》，1985年第4辑。
[24]G.斯密特：《精神现象学在卢卡奇历史哲学中的再现》，载《哲学译丛》，1985（2）。
[25]卢卡奇：《历史与阶级意识》，xxii页。
[26]参见麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，222页。
[27]卢卡奇：《历史与阶级意识》，xxiii页。
[28]柯尔施：《马克思主义和哲学》，33页。
[29]柯尔施：《马克思主义和哲学》，41页。
[30]安德森：《西方马克思主义探讨》，69页。
[31]参见柯尔施：《马克思主义和哲学》，92页。
[32]见《马克思主义研究资料》，1983年第3辑。
[33]葛兰西：《狱中札记》，84页。
[34]同上书，70页。
[35]同上书，71~72页。
[36]参见纳尔斯基等编：《十九世纪的马克思主义哲学》下册，297~298页。
[37]葛兰西：《狱中札记》，17页。
[38]葛兰西：《狱中札记》，50页。
[39]同上书，95页。
[40]同上书，58页。
[41]葛兰西：《狱中札记》，78页。
[42]同上书，82页。
[43]同上书，82页。
[44]葛兰西：《狱中札记》，86页。
[45]同上书，74页。
[46]同上书，74页。
[47]同上书，14~15页。
[48]葛兰西：《狱中札记》，17~18页。
[49]麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，244页。
[50]参见葛兰西：《狱中札记》，16页。
[51]同上书，80页。
[52]同上书，95页。
[53]同上书，139页。
