——与赵月枝教授的对话
背景：2008年盛夏，复旦大学新闻学院的吕新雨教授与其他三位中国学者应邀参加加拿大不列颠哥伦比亚大学（UBC）举办的“农民的终结？全球资本主义和农业社会的未来”高级研讨会。这次会议由香港中文大学中国研究讲座教授阿里夫·德里克（Arif Dirlik）组织，参加者包括著名世界体系理论家伊曼纽·华伦斯坦等知名学者。在农村居民仍占世界人口半数、世界生态和粮食危机凸显的今天，会议议题的重要性，与为“三农”危机所困的中国的相关性不言而喻。以会议主题为背景，以新闻传播学为主要学科关照，于6月27日在太平洋西岸风景如画的UBC校园，西门菲莎大学传播学院赵月枝教授就一系列学术理论与社会现实问题与吕新雨进行了对话。正在此访学的北京大学新闻传播学院博士生王维佳参与了访谈，感谢他根据录音编辑整理了访谈初稿，经赵月枝修改后，2009年8—9月间吕新雨做了最后的补充和修订，形成此文。
一、中国的现代性、革命与工农的主体性问题
赵：我最早是因为你对中国工人阶级主体意识的研究而逐渐熟悉你的。你2005年发表在New Left Review上的文章，“Ruins of the Future:Class and History in Wang Bing's Tiexi District”[106]，引起了西方学者的共鸣。然而，在中国的传播学研究中，现代化转型过程中的工人阶级及其主体意识一直是一个被忽视的问题。那么，是什么促使你开始研究这个问题，在研究中又有哪些主要的发现呢？
吕：关注工人阶级主体性这一问题，来自九十年代初，我从文学研究转向中国纪录片研究的过程。在八十年代，我们把文学的“自我化”或者“纯文学”作为文学的诉求及其先锋性的体现，这种文学的自律化背后实际上是政治性的诉求，以文学理论、美学等名义出现的各种思潮勃兴，使得那个时代的文学成为社会的公共领域。九十年代市场经济开启，政治性的背景发生了转换，当代文学和文学研究却在这种“自我”中迷失了方向，“自我”成为作茧自缚，逐渐失去了与社会有效的对话关系，文学日渐枯萎，丧失了对时代精神的把握与表达，而越来越沦为商业化的炒作，令人非常失望。当我转向纪录片时意外发现，这些纪录片正在建立与中国社会大变动的血缘关系，它们成为我观察社会的窗口和方法。在我看来，它打破了文学自我循环的封闭圈子，向着生生不息的社会现实开放，收复了文学的失地，成为一种社会的自我表达。因此，面对大量生动而丰富的纪录片，我的研究必须同时去处理影像表达的动机、美学和中国社会变动等多重关系。
九十年代中国最大和最触目的社会问题就是大批工人下岗、大量农民进入城市形成民工潮。中国社会中数量最庞大的两个人群：工人和农民，他们的命运因社会转型而发生着剧烈的变化。我开始思考，工人阶级曾经是社会无可置疑的主流人群，工农联盟是由宪法规定的国家政治主体，但是他们今天却变成了大众传媒和影像中的“社会底层”和边缘人群，其命运变化对于中国到底意味着什么？
《铁西区》这部纪录片关注的就是曾经是主流的工人阶级的命运。铁西区所在的东北承载了抗美援朝和民族国家工业现代化的历史，与苏联、日本以及东北亚之间存在特殊的地缘政治关系，因此，这一地区的工人群体在社会转型中的命运具有特殊的历史意义。在这部历时九个小时的“史诗性”纪录片中，导演王兵将工人阶级主体性破碎的过程放在一种历史凋零的状态中来叙述，给了我一个反思的机会，使我可以把很多历史与社会的问题整合起来思考。有学者批评我对这部纪录片的分析是“过度阐释”，特别是不能同意用“阶级”的视角来进行解读。他们宁可将其视为一个纯粹的“艺术性”的作品，而不愿将其与更广阔的世界性的历史和政治关系联系在一起。可是在我看来，《铁西区》最大的意义就在于，它所折射的社会、历史问题，它寓言式的工厂的废墟场景，以及作为人的主体性的崩溃，揭示了一个我们曾经拥有的过去和一个似乎是无法改变的现状，并且向着未来发问——在这个意义上，艺术才有可能获得自己强有力的表达。在这个基础上，我试图去探讨新中国工业化的历史与整个人类工业文明发展之间的关系，并重新理解所谓“艺术”与时代、社会以及人的主体性的关系。
赵：与有关工人的研究议题被忽视的状况相比，农民与乡村社会倒是美国主流传播学中传播与（第三世界）“发展”范式的主要研究议题。在中国传播学界，也有一些关于传播与农村现代化问题的专项研究。不过，这些研究的理论视野比较狭窄，基本上在二战后源于美国的现代化理论框架内进行，往往把农民当作既定现代化价值的改造对象和现代传播技术的推广对象。在用现代化理论来研究中国农民对媒体的使用和传播技术在农村的扩散等具体问题时，传播学者也往往忽视了对这一理论的冷战背景的检视。直白地说，美国是希望通过“发展”来防范在世界资本主义体系的边缘，也即当时的第三世界，再出现象中国那样的以农民为主体的激进社会革命。近年来，随着“三农”问题的凸显，在传播学以外的整个知识界，关于中国农民，农村社会和中国现代化之间的关系问题有了很多讨论。你在自己的研究中是如何关照这些讨论的？
吕：我个人十余年来一直关注中国乡村问题，在我看来，乡村和城市是一个问题的两个方面，是中国社会不可分割和互相制约的整体性存在。没有乡村视野的城市研究必然有严重问题，而乡村社会是理解中国近代以来历史和社会变革的关键和秘密。说“秘密”是因为所谓“现代化”说到底就是一个遮蔽乡村的过程，中国市场化和城市化的过程主导了我们对中国的理解，也使得乡村问题在很大程度上被专业化的知识谱系所遮蔽，似乎只有做三农问题的学者才去关心，很多朋友对我涉足这个问题感到惊讶。但是在我看来，它几乎和所有中国社会的问题与危机关联在一起，这就逼迫我从历史和现实的双重视野中去清理并建立自己对乡村问题的理解。
我的专业领域是纪录片和大众传媒，在我所梳理的当代中国的新纪录运动中，其主题大部分涉及的是所谓“边缘群体”，也就是从主流媒体中日渐“边缘”和消失的工人和农民的群体。也许说得更恰当一点，现在的主流传媒中，这个人群主要出现在社会新闻中，与矿难、犯罪、凶杀等等血腥的事情联系在一起，已经沦为“物”和“他者”的存在。与此相对照，在纪录片中，他们的命运构成了对社会、时代的强烈质疑与反思，他们的情感诉求被充分尊重，只有在这个意义上“他们”的生活图景才有可能转化成“我们”的生活图景的一部分。今天，大写的工人与农民作为阶级的政治地位已经被分散的、小写的农民工、下岗工人等作为个体的“边缘人群”所代替。在我看来，中国工人阶级主体性的崩溃必须和中国的农民问题联系起来讨论，他们的命运是历史性的，也是彼此关联的。中国的乡村问题与近代以来的社会大变动有着复杂而密切的关系，作为整个中国革命和社会主义的“秘密”，是我们今天反思中国社会无法回避的关键。
中国很多后现代批评家和保守主义者认为马克思主义是一个西方的启蒙理论，不符合中国实际，所以中国整个革命是错的，这样一种观点将革命解构了。我希望能够回应这样的问题，就是为什么近代以来中国会从乡村爆发民族主义和社会主义这样的双重革命？革命对于中国来说到底意味着什么？改革开放三十年后，承袭晏阳初、梁漱溟等上世纪二三十年代知识分子的传统，中国重新出现了一批像温铁军这样的做乡村运动的知识分子，钱理群甚至总结出了不同历史时期知识分子“到农村去”的六个代际：“五四”先驱者、三十年代的共产党人与乡村建设派、延安的青年知识分子、五六十年代的知识分子、文革中的知识青年、新时代的青年志愿者。看上去我们已经走过了长长的历史阶段，可是为什么在不同的历史时期我们都有回到农村去的历史动机？它绵延至今。这个“回去”意味着什么？当回顾三十年代知识分子乡村建设问题时，我发现梁漱溟始终面对一个强有力的对话者，这就是领导中国乡村革命和建设的毛泽东。当更深入地去理解这种对话，就会发现，他们表面看上去分歧很大，可是在具体的实践上具有结构上的高度一致，如对传统组织资源的改造性利用、对民兵和地方自治的尝试、新的医疗卫生制度的实践、知识分子与乡村的结合等等。为什么梁漱溟的乡村建设纲领和毛泽东的乡村建设纲领有那么大的相似性？因为这些都是中国社会的结构性要求，而不是某些个人的主观意识，因为他们要处理同样的现实问题，这种相似性背后有共同的历史动机。我试图去追溯这个动机，并由此追溯为什么中国的革命是以大规模的乡村革命和农民革命的形式完成的？为什么马克思原先设想的无产阶级革命是资本主义发展到一定阶段才会发生的革命，可是在现实的历史中，所有以社会主义标榜的革命都发生在资本主义的边缘，发生在资本主义失败的地方。
马克思主义是西方的理论，这个理论的重要内涵是无产阶级革命，无产阶级的历史使命是解放全人类最终消灭自己，消灭自己是它最高的历史目的。因此，在马克思看来，无产阶级具有较之其他一切阶级最坚定的革命性和道义性。近代以来，中国处在一个外部帝国主义和民族国家的丛林之中，逼迫传统帝国向现代意义上的民族国家转变。它意味着一个日益破产的小农经济却要承担现代国家一切政治、军事和行政的昂贵费用体系。这其中，首先是重工业、军事工业，中国重工业的历史动机是从晚清洋务运动就开始的，并不是从毛泽东时代，只不过毛泽东在他的时代完成了中国对重工业的历史诉求。而这些现代国家的沉重负担对一个传统的农业社会来说其实是无法承受的，所以梁漱溟强调说晚清帝国之所以垮台，就在于它要办新政，要变成现代国家。近代化过程，中国的小农经济普遍破产，破产农民成为这个社会最“无产”的阶级，也是这个社会最大的危机，这正是为什么无产阶级从经典的马克思主义的工人阶级理论，最终被中国共产党转化为一个中国破产农民的革命理论。因为近代以来，中国现代化和资本主义推进的过程中，恰恰是中国的农民承受着转变过程中的最大牺牲。所谓“无产”阶级，农民最名副其实，并因此为中国的革命提供了阶级基础。这样一种农民革命的现象，是需要去重新解读的，这种解读并不是外在或脱离马克思主义理论，而是在这个框架下的一个修正和发展，当然我们可以把它命名为毛泽东思想。在我看来，毛泽东思想中的一个始终贯彻的重要内容就是解决中国的乡村问题，从革命的主体性锻造到现代国家中乡村发展的探索与实验，都是这个问题的延伸。
梁漱溟的另一个思想也很值得重视，他说当年自己进行乡村建设就是要用团体生活来代替阶级斗争，如果他成功了共产党就没有成功的希望。可是他失败了，所以1949年之后他需要重新讨论阶级的问题。他认为，西方的民族国家都是靠阶级来承担国权的，资产阶级之所以能成为一个主流阶级，是因为他们革命的诉求使得资产阶级能够代表全社会的利益，并因此获得承担国家权力的合法性，这种革命是以全社会的名义来进行的。梁漱溟认为中国在民族国家转变的过程中，清朝皇帝推翻了，却没有一个阶级可以承担国权，后果就是变成了军阀混战。他讨论了为什么国民党不成其为党，就是因为三十年代之后的国民党力求成为一个全民党，丧失了阶级性和代表性，党就不成其为党，“党治”不成就变成了“个人治”，从而导致党的严重腐败。而共产党之所以成功就在于它把自己定义和锻造为一个无产阶级的政党，并不显其阶级狭窄。其实，从人口数量上说，按照中国共产党所宣称的，它代表的正是中国最广大的人民（工农）的基础。从理论上说，这使得它能够取代了西方民族国家形成过程中的资产阶级所具有的公共性，以整个社会的名义完成新的民族国家的锻造。这里，梁漱溟强调阶级与国家主体性之间的关系，特别是在民族国家锻造过程中的作用，是值得重视的。
按照毛泽东的最初设想，新民主主义革命到社会主义革命要有很长的过渡时间。可是由于冷战格局的压力，中国共产党加快了从新民主主义革命转化为社会主义革命的进程。这样的过程很难靠自然进展完成，而必须通过国家的方式来构建工人和农民的主体性，让他们能够迅速地承担起国家建设的使命，否则就无法应对复杂和严峻的冷战格局。这样，中国的社会主义就必然体现在工农联盟上，工农联盟的意义在于：在中国工业化发展的过程中，使工业和农业之间，工人和农民之间，能够建立起有机的联系，从而克服现代化过程中单向的城乡分裂。这就是为什么在新中国的建设中，工农联盟被放在前所未有的政治高度上。
在冷战的格局下，中国的工业发展是依靠剪刀差的政策来进行。如果不优先发展重工业，中国就没办法完成如朝鲜战争这样的保家卫国的需要，就存在着国将不国的危险。而抗美援朝战争的爆发是中国乡村加快推进合作化的主要动机。我们今天之所以需要重新讨论人民公社的问题，首先因为人民公社的设计是要用现代工业生产的方式重组乡村社会，是城乡两大社会组织一种互换的尝试，也是为了使乡村现代化的同时保持乡村社会的有机性。在这个意义上，人民公社是我们真实的历史，不是一个纸上的乌托邦幻想。我们曾经为之付出了那么多的奋斗和代价，不能简单否定，这是对不起历史的。今天中国乡村社会解体以及农业现代化的困境，都促使我们去总结历史的经验，无论是成功还是失败，都应该成为今天的借鉴。
三十年改革中迅速凸显的社会问题就是城市和乡村在市场化格局下的再度分裂。今天，中国的社会学家预言中国再度扩大的城乡断裂已经不可逆转。如果是这样，中国就会裂变成城市和乡村两个社会，并严重威胁到国家政权的合法性。从现实角度来说，今天“群体性”的事件急剧上升，是社会最广泛的基础正在分裂的征兆，它使整个社会犹如坐落在一个火山口上，这就是为什么“三农”问题变成了当今中国最大的社会和政治问题。与此相联系，则是基于国企私有化改革而产生的普遍的工人失业，他们沦为城市贫民，以及大批农民离开乡土成为私营企业和跨国企业的“新工人”群体。它们共同关涉的是作为劳动者在社会中的权利与地位，这是二十世纪以来中国革命的核心问题。因此，检讨这个问题，必须回到历史的视野。
今天世界性的经济危机爆发，使得依靠外向型经济拉动中国经济发展的改革策略面临巨大挑战，而这个外向型的经济是以WTO框架下农业保护的巨大让步为代价的。今天，拉动内需的刚性需要使我们把眼光转向了广阔的乡村市场，但是建立乡村市场的前提是农民结构性的增收，而不是简单地送货下乡。过去三十年农民的收入依赖的是农民工进城打工，但是经济危机的爆发使得这样的模式无法简单持续。从这些危机的历史根源来看，无论我们从什么层面上讨论国家问题，工人和农民主体性的问题都无法被忽略，其中，乡村问题是核心和关键所在，关系着中国从哪儿来，到哪儿去。解决中国问题，最彻底的体现是解决中国的乡村问题。我希望讨论的是，我们还有没有可能实现梁漱溟三十年代提出的以乡村社会为本的思想？中国社会的基础是乡村社会，因此，社会为本的思想应该落实在乡村为本上。西方资本主义的模式是都市化发展，但是这样的模式在第三世界传统的农业国家造成的却是革命、动荡和贫困。我们今天是否有可能反思和突破这样的模式呢？这关系到中国未来的道路。这也是我理解当代中国的新纪录运动的社会基础。
二、市场化改革与民主问题
赵：在中国主流的话语体系中，市场化的改革带来了经济的发展。但是同时我们也看到了市场化改革过程中出现的各种问题。在这样的背景下，很多知识分子开始重新思考中国曾经的社会主义革命和建设的历史。在这一过程中，如何构建历史和现实之间的联接？
吕：中国的改革过程中，我们以不争论的方式将政治的问题悬置起来，并使所谓“市场化”成为推进改革的主要路径。在这样的背景下，很多人认为中国已经只剩下一个社会主义的名头了，内在已经是资本主义。但我个人不同意这种意见，因为我们的宪法还在，整个国家体制还在。如果说九十年代大家迷信资本主义市场经济及其意识形态这一套的话，那么到了今天，我们已经看到了急剧“市场化”的严重后果，包括整个自然资源的严重消耗，环境的污染和中国工人、农民的悲惨命运，而建立在这些基础和代价上换回的大量美元外债，在世界性经济危机中却面临着泡沫化的危险。所有这些严峻的问题都逼迫我们从现实的立场来重新思考历史，市场原教旨主义和消费主义的意识形态开始受到这个社会越来越多的质疑。
这就是为什么中国被归类于“新左派”的学者中出现了温铁军这样非常有实践精神的学者。他们是在现实中发现问题，发现那一套所谓“市场化”的理论和现实是脱节的。单纯的经济学意义上的“市场化”理论无法解释中国农村的现象，资本主义的“市场化”在改造中国乡村的过程中出了问题。这里需要对不同的“市场”做一个区分。一种是任何一个社会共同体都存在的生产与交换的关系，中国的传统社会就有非常发达的市场关系，阿瑞吉在他讨论21世纪的最后著作《亚当·斯密在北京》中，强调了中国的（传统）发展道路不同与西方就在于它的市场关系，在于它符合斯密所界定的“自然”的发展道路，即是从农业和国内贸易的扩大和改进开始的。虽然，他没有更详细地分析今天中国的农业状况，对其危机也缺乏更深入的了解和分析，但是他的洞见却为我们解释今天中国的“崛起”提供了一把钥匙。另一种是以垄断为诉求的，以经济学为意识形态的资本主义生产关系，按照布罗代尔的叙述，它是“反市场”的，因为它恰恰是以吞噬和改变传统的市场、社会关系为前提的，在这个意义上，它也是反社会的。而在最终的意义上，它是反人类的，因为它的自我增值的逻辑是排斥人的存在，并以地球生态的毁灭为代价的。
有些学者认为如果没有新中国的社会主义改造，我们早就进入到繁荣发展的小康阶段了，中国今天的经济崛起是三十年改革的成果。但是，中国的所谓市场经济并不是八十年代才开始的，1949年之前我们走的就是资本主义市场经济的道路，正是因为这个道路的失败才使得中国爆发了革命。是中国革命锻造了今天中国的国家主权，才使得民族工业得以实现。今天我们市场化的条件，正是建立在新中国前三十年的社会主义改造和社会主义建设上的。是全国人民勒紧裤腰带，完成了基本的工业体系和农业建设，才给邓小平时代的市场化发展奠定了基础。没有前三十年的积累和发展，后三十年的繁荣是不可想像的，但是前三十年的积累和发展却被视而不见了。后三十年改革的成就也不能掩盖它的问题，那就是过度市场化，这种过度市场化给中国社会带来的实质性破坏已经到了任何意识形态都无法掩饰的程度。因此，土地资本化、劳动力市场化、城市扩张、“三农”危机等等问题都需要在马克思主义的视野里重新理解。需要重新理解中国六十年的社会主义的道路和百年来的现代化进程，需要支持不同的社会运动去锻造国家的“左手”。中华人民共和国作为民族国家的锻造过程，是以社会主义为诉求的，这个意义上的国家不能只属于某些精英和特定的利益群体，在中国的很多社会运动中都可以听到是这样的口号：国家属于人民！这是不同于西方社会运动的地方，这是中国社会主义的遗产，国家是社会诉求合法性的来源。社会主义不应该只是一个空头的标签和空洞的符号，我们需要社会主义来兑现它的诺言，它是以宪法的形式存在的。同样，“人民”也不应该只是空头的标签和符号，它需要落实和具体化。
赵：如你所言，中国市场化改革中暴露的各种社会问题已经无法遮蔽而必须去面对和解释。这些问题的显现，一方面是你谈到的市场化和新自由主义对社会的破坏；而从近几年中国社会运动的状况来看，问题暴露的另一个原因可能是大量社会运动的出现，是底层民众对兑现社会主义承诺的重新呼吁。正是由于他们的抗争，造成了对权力体系的冲击，造成了知识分子对社会力量的关注。那么你如何看待中国的社会运动问题，用什么样的理论来解释这些问题？中国的大众媒介与工人农民主体性的关系怎样？
吕：社会运动的出现，与资本主义市场关系的确立有密切的关系，按照波兰尼的叙述，资本主义在它扩张的过程中，必然会引爆社会的自我保护运动。但是，中国今天底层出现的社会运动不同之处在于，它的合法性的政治资源是以毛泽东时代的社会主义遗产为源泉的，这就构成了双重的挑战。一方面，近年来，我们虽然目睹了大量此起彼伏的工人和农民的社会运动，可是知识界和官方的话语体系并不承认这是一种主体性的体现，而是将这些社会运动定义为“群体性事件”。这意味着我们不承认它的合法性，不承认它是传统社会主义工农主体性的某种延续，而是用另外一种“去政治化”的话语将其遮蔽。从主体性所需要的政治自觉的角度来说，这些社会运动的主体性问题较之毛泽东的革命时代，是模糊和暧昧的。在这个意义上，也许可以说这些社会运动体现的不是主体性，而是某种客体性，是等待被唤醒的社会存在。但是，“自发”与“自觉”是相互关联的，没有自发的群众基础，也就不可能有自觉的政治行为。问题是，今天的历史条件下，我们可以用什么样的政治“理论”去掌握群众呢？毛泽东时代的社会主义遗产究竟应该怎么样发挥它的作用？另一方面，中国底层的社会运动很容易被放置在市民社会维权运动的解释框架下，被解释为中国在形成“公民社会”过程对国家专制主义的抵抗，是国家与社会的二元对立的体现。这种解释遮蔽了资本主义市场关系在形成过程中对社会产生的暴力作用，以及这种暴力与国家暴力的结合，在当代中国特别体现为城市化过程中土地资本化的残酷进程；同时也取消了国家——特别是一个以社会主义为认同的国家，对于社会底层保护性作用的合法存在。在很大程度上，这种解释简单地套用西方冷战的思维定势来处理中国的国家问题，丧失了对中国国家内部复杂性的分析，也拒绝了对国家“左手”的锻造。它一方面用以私有产权为前提的市民社会理论来要求中国社会，但是当这一由国家主导的私有化进程引爆了剧烈的社会矛盾的时候，它又把国家推出去做替罪羊，宣称自己站在社会的立场上。
但是究竟什么是中国社会？中国具有西方意义上的“市民社会”吗？我仍然认同三十年代梁漱溟的断言，他说中国是乡土社会，国家是融于社会之中的，不具有西方意义上的国家与社会对立的结构。简单搬用西方市民社会理论，不过是把中国的问题收缩为城市的问题，而离开乡村的视野，城市问题的根源是无法厘清的。中国的“社会主义”和“资本主义”都不能简单地从西方对这两个概念的理解出发。西方的民族国家来源于早期意大利城市国家，所谓市民社会的起源是与资本主义从城市国家到民族国家的发展相匹配的，因为权力是从这里出发去控制外在于它的殖民地和财富。早期的资本主义需要海外贸易与军事制度的配合，之后的资本主义需要工业主义和军事制度的配合，而现代信用制度则为超时空的资源聚合提供了条件，这就使得都市必然成为资本主义权力枢纽的聚集中心。中国传统的国家是建立在乡土结构上的，而不是城市之上，它的市场是建立在小农经济和手工业相结合的非军事化基础上的。经历了二十世纪的革命和民族国家的构建过程，这些传统的社会结构在何种程度上发生了转化？今天，究竟怎么样理解中国的国家和社会？这是一个极为重要的问题，否则，我们宣称的社会立场就是一个可疑的立场。中国目前出现的形形色色的社会运动，关键在于是否能够为这个社会实质性民主的实现开辟道路。在这个意义上，我们需要去寻找各种理论资源来重建和更新我们的话语叙述，这就促使我们既需要回到中国自己的传统（包括我们传统中的社会主义），也需要重新回到马克思主义、列宁主义理论和中国革命的关系中。这是当前语境下批判知识分子的任务，当然也是一个非常艰难的过程，其中，理论和历史、现实的互动尤其重要。我们既需要用现实去打破理论的自我循环，也需要用理论去掌握历史和现实，只有在这种生生不息的互动关系中才有可能找到突破的方向。
今天中国的大众传媒理论研究的贫弱尤其体现在它面对中国现实的时候。主流的新闻传播理论界沿袭的是西方自由主义理论，但是当用这些理论去解释中国风云变幻的传媒变革的时候，往往又陷于无语。因为在很大程度上，这是与如何解释中国政治、经济、文化的整体性问题联系在一起的。在这个意义上，新闻传播理论界不过是一个具体而微，却又极端化的体现。而传统的马克思主义的新闻理论则陷入教条和僵化，往往沦为国家舆论宣传的传声筒。因此，今天如何激活大众传播理论研究的批判性力量，是我们面临的严峻挑战。而大众传媒本身却在经历着剧烈的变动，国家、市场、利益集团等等不同的权力都以不同的方式渗透到对媒介的争夺中，愈演愈烈。在这样的局势下，大众传媒与中国工农主体性之间的关系是暧昧的，也是消极的，甚至是否定的。比如，最近几年，政府开始加大对乡村的投入和反哺，包括广电系统在乡村的延伸和覆盖。但是这个过程存在着一个悖论。一方面“村村通”工程对乡村的投入是很大的，可是当农民们能够看到电视的时候，他们得到的却是城市中心主义和消费主义对他们的改造。由于中国电视的市场化发展，其财政收入完全依赖广告，因此广告商的目标受众日益成为电视的追求，中国大众传媒市场化发展的结果就是媒体的城市化和中产阶级化。也就是说，一方面我们投入了资金，可是由于意识形态的原因，这样的投入却强化了乡村的解体，摧毁了乡村主体性的基础。所以，大众传媒并非一个独立的存在，而是深刻地受制于整个社会政治、经济的进程。因此，研究中国的大众传媒就无法脱离对这个社会的总体性的追问与分析。
这就是为什么像温铁军这样的一批知识分子今天要重新做乡村建设的实践。他们所做的乡村建设的一个重要的方面就是文化建设，是要重新唤起农民的主体意识。市场化过程同时也是一个城市化的过程，所有的资源和价值体系都是以城市为中心的，乡村已经沦为现代化意识形态的负面。农民们自己也认为乡村就是落后，乡村人是下等的，素质不高的，所以被人瞧不起是应该的，有追求的农民就应该往城市奔。在这样的状况下，他们没办法建立自己的主体性。所以温铁军他们所做的乡村建设的一项重要内容就是组织农民的文艺活动，让他们重新唱出毛泽东时代的歌曲“团结就是力量”，重建日常生活的意义，这是建立自尊和主体的基础。市场化造成农民原子化，传统的组织资源瓦解，要让这些分散的、碎片化的主体重新整合起来，就必须靠团结起来的精神，所以文化建设就变得非常重要。当然，在一个离心力四分五裂的情况下，文化重建也是艰难的，但是艰难并不是放弃的理由，更重要的是文化与经济的关系如何重建。
赵：你讨论的工人与农民的主体性问题与民主问题密不可分，而这里实际上隐含着关于民主的不同定义。一方面是西方主流的，资本主义和“自由民主”结合在一起的民主，还有一种就是更强调参与的“人民民主”或者“大众民主”。你能不能谈一谈，在中国，不同的民主概念的交锋是一个什么样的状况？
吕：重新理解民主是一个大问题。改革开放三十年，中国自由主义学者强调中国要进行民主政治的改革，这个民主指的是程序民主，是选举框架下的宪政民主。但是，我们需要去理解民主的实质意义和它的程序意义之间的复杂关系。如果仅仅是着眼于程序自身，而不去分析这样的程序背后究竟涵盖了怎样的社会和政治关系，那么我们对民主的崇拜也可能走到它的反面。很多新兴的民族国家之所以陷入宪政民主的动乱中，与此有关。
中国的社会主义革命本身是包含极大的民主诉求的，是对民主的一场社会大实验。在这个过程中，社会平等的观念深入人心，它成为今天中国社会抵御市场化所造成的两极分化的重要思想资源。可是在今天，这样一种革命的民主传统在官方和精英学者的讨论中消失了，民主被限定在选举民主的程序框架下，民主变成了教条。这种对民主的界定遮蔽了我们对民主更丰富的想像，遮蔽了我们自己的民主社会实践的历史和传统。早在井冈山时间的红军就实行了军队官兵平等的民主化实践，延安时期我们就有在农民背后丢黑豆的民主实验，社会主义建设时期，我们强调工人是工厂的主人公。今天，农民正在失去土地，工人失去了对工厂的控制权，一夜之间，工厂就可以被私有化，工人们被扫地出门。在这样的情况下，到底怎么样才能是民主的？中国的民主首先应该意味着这个社会最大的群体工人和农民可以参与到决定自己命运的政治层面的决策中，而不是沦为利益集团的牺牲者。在这个意义上，今天中国的程序民主如何才能保障这个实质性的民主内容呢？如果这个关键不能解决，我们在什么意义上谈民主？否则，程序民主是否会沦为利益集团的权力游戏场，而丧失与中国社会的有机联系呢？其实，晚清以来，中国历史上的宪政失败都缘于此，即“程序”成为政党和上层阶级的游戏，而与社会脱节，三四十年代梁漱溟对中国宪政问题的批评和思考都与此相关。在他看来，他所倡导的乡村建设就是宪政运动，一个国家的宪政必须适合特定社会的结构，得到社会的支持，才能够成功。因此，回避实质性民主的含义，程序民主的形式并不能自动实现民主的理想。更何况，今天中国一些“自由主义”知识分子一方面热衷于程序民主，一方面却把底层民主的诉求判定为“民粹主义”，这样的民主概念是自我瓦解的。因此，我们当然需要追问：到底是谁之民主？
赵：“经济民主”实际上是中国社会主义传统里面一个很重要的成分。而且很多西方社会理论也认为没有“经济民主”就谈不上“政治民主”。但是现在许多中国精英知识分子们谈的民主其实就是脱离了“经济民主”的“政治民主”。
吕：“政治民主”和“经济民主”的关系也需要重新理解。今天很多人愿意从公民社会的角度来讨论民主话题，但这只是一种政治的框架。国家给农民一个公民身份，农民是公民了，农民有选举的自由了，可是这种自由在实践中如何才有可能履行呢？公民身份本身并不能自动解决民主的问题，特别是经济民主，更何况如果公民的身份是需要以下岗和失业为代价的话。换句话说，中国经济不平等的问题是无法靠一个身份来解决的，而是一个深刻地受制于全球经济、政治不平等关系的复杂过程，仅仅强调公民身份，不是掩盖了就是简单化了这背后的实质性问题。比如中国很多自由主义学者把“民工潮”解释为中国农民的历史性解放，过去城乡二元结构中农民在农村不能动，现在可以自由流动。但是农民流动的背后是农业的破产和乡村的凋敝，这个问题却被掩盖。如果农民离开土地，进入城市，却没有工作机会，流落街头，甚至导致城市的犯罪率上升，这些就是“民主”的体现吗？中国传统的城乡二元结构不是中国社会不平等的原因，而是一个结果，是资源的硬约束和冷战的世界格局导致的不得已的结果。今天，这些条件依然以不同的方式存在，所以今天的现实依然是无法把城市全部开放。一方面我们在说迁徙自由，可是所有的城市都设了不同程度的门槛。客观地说，不设门槛，城市的公共设施就会瘫痪，因为城市没有办法提供那么多的公共资源给人数庞大的农民。而且，农民进入城市依靠什么来维持生活？工作机会并不是依靠政治身份就可以提供的。恰恰是市场化的今天，农民可以自由流动，但城市和乡村的断裂却加剧了。
今天，中国依赖的外向型经济正在转型，这种经济模式建立的城市化过程也应该被提出来深入反思。我们究竟为什么需要城市化？为什么中国不能探索发展以“乡村社会”为本的“另类”现代化道路？这本是我们自己的传统。在这些意义上，仅仅靠占据一个西方“自由民主”话语霸权所赋予的道德制高点来理解中国社会，或者照搬西方的发展格式来要求中国，很多问题是没有办法解释和解决的。道德的问题，或者说“政治民主”的问题必须和“经济民主”结合在一起，否则政治民主就会空洞化。这也是为什么我们需要回头重新讨论中国自己的民主传统之得与失。今天，工人和农民还能不能当家？如果不能当家，只能成为没有经济保障的雇佣工人，那么他们怎么去获得主体性和民主的政治意义？没有实质性的平等政治和经济民主为前提，任何意义上的形式民主只能是空洞的。而今天，讨论经济民主的问题必然会指向中国的“三农”问题和国有企业私有化改革，这两大问题才是中国民主的关键。
三、大众传播、新纪录运动与社会“底层”表述
赵：谈到大众媒介与乡村的文化建设和农民的主体性问题，我们需要反思的是中国大众媒介的市场化改革造成了哪些社会后果？在西方话语主导下的市场化的，城市化的大众媒介对中国社会的阶级关系和文化政治产生了何种影响？
吕：在中国当前的媒介研究里面，媒介经济管理的研究占主流地位，它的目标是帮助媒体做强做大，在这个意义上，学术研究成了利益集团的某种合谋。这些研究与中国大众传媒的市场化改革相互呼应，其结果是整个中国的大众传媒日益地城市中心化，为追求广告目标受众而中产阶级化，这其实构成了中国社会整体转型的一个重要组成部分。与此同时，工人、农民变成了被遗忘的人群，成了大众媒体中被表现的“他者”，而不再是主体性的存在。这样的媒介市场化改革，本身就是一个城市中心化的改革，也是城乡断裂的原因与后果。如何真正建立大众传媒对乡村的反哺或者是支持，是一个新的课题，它关涉到文化与意识形态上的重构。中国的大众媒体在所有制上是国有化的，在这个意义上，它有责任和义务为乡村服务，前提是需要有足够的共识前提和舆论压力，在这一点上，中国新闻传播理论界几乎没有什么作为，是令人痛心的。
以中国的电视媒体为例，CCTV是中国电视的旗舰，其广告市场占据了中国电视广告市场的三分之一强。它不是西方意义上的公共电视，但是却需要承担公共性的职责；不是商业性媒体，但是它的生存和发展却日益强烈地依赖市场。如何理解这样的现象？首先，我们不能简单地把它等同国家主义机器，这是西方意识形态最容易认同的观点。如果是这样，我们就无法解释为什么央视会出现《新闻调查》这样比较严肃的调查性新闻栏目，而《焦点访谈》可以让一个省部级领导丢乌纱帽。就如同国家本身不是铁板一块，而是不同力量的角逐，民主的空间是需要尽最大的努力去争取的，对于央视这样的国家级媒体，我们没有任何理由放弃它，相反地，需要利用一切可能的条件促使它朝向有利于社会民主的道路走，而不是听任它以政治权力与市场的力量合谋寻租。这就需要有批评的声音，而且是足够强大的批评声音。正是由于它的国有性质，我们就有足够的理由给它压力，让它必须承担社会的公共性责任，而这种公共性不是被赐予的，是需要艰巨的努力才有可能。其次，我们需要打破媒介的市场化是通往民主之路的幻象，打破为市场化改革进行合法性辩护的意识形态力量，才能为实质性的媒介民主化发展开辟道路。
比如，央视的广告招标是中国电视行业中最被瞩目的事件。中国的民营品牌要创立自己的品牌，就需要在央视做广告。但是央视广告却成为企业杀手，央视“标王之死”的现象屡见不鲜。在这个意义上，作为国家电视台的央视与中国民族企业的关系究竟该如何理解？央视自身作为国家利益的代表，如果追求效益最大化的后果究竟是什么？这些问题都需要重新理解。
赵：对媒体的批评的确很重要，但最关键还有一个批评的立足点与角度的问题。如你所言，重要的是要通过对媒体的批评与改革强化它的公共性与代表性，而不是简单地用市场自由主义、甚至是市场民粹主义的逻辑，盲目地“反垄断”，甚至认为市场化“不彻底”是中国媒体问题的根源。事实上，市场逻辑的深化与过度市场竞争往往导致媒体话语对消费主义价值和有高消费能力的城市受众更进一步的偏向和对社会“底层”，尤其是农民的忽视。你如何评价纪录片在关注社会“底层”方面中的作用？
吕：与主流大众媒介的市场化改革不同，中国的纪录片从一开始就因为与社会“底层”的命运联系在一起，使得我所界定的“新纪录运动”成为历史的重要见证。而新纪录运动在发轫的八十年代末、九十年代初，是由体制内与体制外的力量共同推动的。我的研究一直强调这一点，而不是仅仅关注“独立导演”和“地下导演”，是不希望落入某种西方的冷战思维来解读中国的现实。新纪录运动的第一代导演都不把自己看成是“地下”，他们说不是地下，只是不同。而第一代即便是独立导演，也和电视台有着各种公共和私人的关系，原因很简单，是因为他们需要利用电视台的机器设备来做自己的片子，也因此，他们直接和间接地影响了体制内纪录片栏目的出现。正是在体制内和体制外交界的边缘地区，是最富有活力和创造力的交互地带，这是我的研究不同于很多西方学者的地方。
九十年代是中国电视的黄金年代，特别是媒体市场化改革强势推进之前，中央电视台的新闻评论部是圣地延安，全中国有志于电视理想的同道从全国各地奔赴这里，而体制的弹性也为他们提供了很多成长的空间。今天在央视起中坚作用的骨干们，很多是来自那个时期。但是从九十年代中后期，媒介市场化全面铺开，制度日益朝着所谓“现代化”管理的企业目标发展，这样的空间就萎缩乃至消失了。2008年末，原《生活空间》的制片人陈虻因病逝世，他创立的《生活空间》最早在央视确立了电视纪录片栏目的合法性，并培养了一批有激情、有理想的电视人。他的去世震慑四方，因为很多人把他的去世看成是中国电视理想主义时代的消失，特别是在面对市场大潮席卷一切大众媒介的情况下。但是，2009年6月以来，央视又在重新进行大规模的改革实验，已经被撤销的新闻评论部重新被恢复了，这次改革的动机当然是复杂的。但是有一点，就是它并不是以单纯市场为导向的，而是有着强烈的政治诉求，在这个意义上，它是对媒体商业化的某种调整。虽然结果尚待观察，但是对新的可能性和转机的出现，我们是不应该放弃的。我认识的央视一批有理想有追求的朋友又开始积极建言建策，新的空间永远是需要去争取的。在这个过程中，可以发现“新纪录运动”的精神在体制内的影响并没有消失，而有可能成为新的改革的推动力量。[107]
对于新纪录运动来说，九十年代中期以后，电视媒介的市场化推进几乎扼杀了纪录片在体制内生存的空间。而随着DV的出现和新技术的发展，新纪录运动开始不依赖电视台的力量而发展壮大，更加具有草根性、“底层”性。但是“底层”并不是被当成“他者”和奇观来表现，而是建立起了一种“他者”与自我的对话关系。所以新纪录运动一个重要的特点是，当它关注“他者”的时候，是试图让“他者”自己出来说话的，是试图赋予他们一个主体性的地位。另一方面，很多纪录片导演自己就来自“底层”，导演自身的平民化和多元化，是一个特别有意义的现象，它使得纪录片在很大意义上成为社会的自我表达。当他们表达自我的时候，这些“自我”正是社会客体性的体现，它使得为改革开放的宏大叙述承担牺牲和社会阵痛的群体，这些社会的“客体”化的存在，拥有了一个进入历史的可能性，并在这个意义上，使民主有一个实现和敞开的机会。
很多纪录片表现“底层”，不是带着怜悯的或者廉价的人道主义的关怀来表现苦难，而是对处于苦难中的人们的尊严致敬，并试图用乡村的视野来反思性地批判城市。这些一种“乡愁”式的乡村视野在今天重新出现，实际上是对中国的城市化过程、市场化过程的一个抵抗的姿态。当我通过纪录片触及到这些“主体性”的存在时，我深受感动，也使得我获得一个批判性的视角去反观主流媒体。新纪录运动的出现本身就是对中国的主流媒体的挑战，如果媒体中只有城市、消费主义和强势权力的声音，那么这个社会一定是一个不民主的社会。在很多人的想象中，只要脱离官方就意味着新闻的自由和民主，这就太简单化了。一方面，我们需要正视主流媒体的存在，这个空间是永远不应该放弃的，而且我也认识很多体制内的媒体工作者以顽强的理想主义精神在坚守；另一方面，新纪录运动的出现本身就是一个压力，它逼迫主流媒体和主流社会无法忽略这个社会“底层”的存在以及他们的诉求。
其实，在新纪录运动崛起的时候，我们并没有使用“底层”这个词汇。1993年陈虻为《生活空间》写的广告语是“讲述老百姓自己的故事”，我们用“老百姓”来指称我们的拍摄对象，而陈虻对他的编导们的要求是：要像对待自己的亲人一样对待你的拍摄对象，这样才能建立信任，才能让拍摄对象不在你的摄影机镜头前发抖，才能实现真正的“人文”关怀。而批评者的指责也只是说当时的电视纪录片过于关注“边缘人群”，即便是“边缘”，也是在一个共同的社会空间关系中。但是“底层”则意味着社会空间关系的塌陷，我们和“他们”的分离。在我的印象中，这个词开始被大量使用，是九十年代中、后期以后的事情。这时候，电视纪录片的栏目化生存由于激进媒体市场化改革已经萎缩，取而代之的是大量的法制类节目，充满了犯罪、凶杀和血腥，这是作为“他者”的“底层”及其“奇观”浮出地表的时候。其背景正是中国社会加剧分化，到九十年代中后期，社会“底层”开始形成规模巨大的结构性的存在，在这个意义上，“底层”概念的出现是对已经完成的社会分化的一种追认，它内在的视角和立场是中产阶级和城市中心主义的。
也许并不奇怪，关于“底层”及其“代言人”的争论是在新世纪之后，多发生在文学界，也发生在对“第六代”导演的讨论中，其前提已经是弃绝了任何“底层”作为“主体性”的可能。今天，有一种指责说，今天的“新左派”谈“底层”是为了占据道德制高点，左派知识分子有什么资格“代言”底层？这种论调听起来好像是关于“底层到底能不能说话”的问题，但在今天的中国语境中，其实是取消了“底层”问题的合法性。如果，我们再看争端挑起的一个目的是阻止“底层写作”与传统的左翼文学建立谱系，问题也许就可以比较清楚了——既然“底层”不能发声，而知识分子代言也不具有合法性，那么“底层”就只能以隐匿的方式存在，这唯一的方式。因此，在使用“底层”概念的时候，是需要对它的前提进行某些必要的清理。在我看来，“底层”作为概念的出现，是需要追溯它的前世今生的，所谓“底层”表述的人群，正是毛泽东时代的主流人群，从“主流”到“底层”，包括了太多的历史内涵，需要读解。从人口数量来说，这个“底层”依然是今天中国社会的主体人群，为什么他们却成为“底层”了呢？是什么样的力量和意识形态把他们推向“底层”的位置呢？
其实，“新纪录运动”缘起的动机是试图建立不同阶层人群的对话和互相理解，这样的动机和传统一直没有消失，而是被各种努力所延续。如果我们沿用“底层”的概念来反观新纪录运动，就会发现，在新纪录运动中“底层”表达的丰富与复杂，已经远远超出了既有的理论描述，而构成了对理论的巨大挑战，是特别值得总结和珍视的。在这个意义上，“底层”并非不能发声，相反，他们正在以各式各样的方式呐喊，只是这些声音都因为“底层”的沦陷而消失在风中，所以需要特别的倾听和辨别。问题是，我们今天在多大的意义上能够做到这些呢？
赵：可以说，当中国的主流传播研究不但把自己的视野局限于主流媒体，而且出现媒介中心论偏颇的时候，你不但把视角投向了纪录片这一与底层社会和相关的社会运动联系最为紧密的另类传播形式，而且提出了中国新纪录运动的理论。你能否简单描述一下这一运动的发展轨迹和内涵？
吕：在当今的技术条件下，制作纪录片的成本越发低廉，使得影像见证现实和见证历史的可能性前所未有的扩大了。所以今天当一个社会运动出现的时候，我们会很自然地想到要用镜头去记录它。这就是中国新纪录运动崛起的一个动机。
如果从一个更加宽阔的视野来看中国的新纪录运动，我们大致可以区分为三个阶段。中国新纪录运动的前身是中国的纪实摄影，它始于七十年代中后期天安门的“四五”运动。当中国的普通老百姓发现中国在经历一个历史性变化的时候，他们首先想到的就是用照相机的镜头来记录和见证，因为当时能够拥有的就只有照相机。在这之后，一大批脚踏实地的摄影家在中国大地上行走，他们拍摄的很多影像都关涉到中国的乡村和民工潮，中国社会变动的历程在他们的镜头里历历在目。有意思的是，到八十年代末，也就是我所说的以电视纪录片为主的新纪录运动强力崛起的时候，很多导演的体裁、风格、对影像的理解与追求纪实主义美学的摄影家们有着非常大的结构上的相似性。这两个人群其实并没有特别多的互动，但是却有着不约而同的诉求，这就是我为什么把它共同放在“运动”的旗帜下，社会变动本身是新纪录运动的脚本。这就是为什么中国新纪录运动不是从电影生产系统里萌发出来的，因为电影由于成本昂贵、审查严格，所以很难被个人掌握。这种运动的继续延伸，就是九十年代以后第六代电影导演的出现。所谓第六代导演内部有很多不同，可是他们都分享了一个追求，就是当代社会的复杂现实开始进入他们的电影，他们开始重新建立影像与当代社会的对话关系，这是不同于第五代导演的商业化追求的。第五代导演的“东方主义”表现和“去历史性”追求与第六代导演的新“现实主义”诉求形成了强烈反差。当然，今天的第六代本身也在变化和分化的过程中。
我认为这种变化不是凭空出现的，而是有一个内在的历史动机。所以在这个意义上，我关注新纪录运动的发展，恰恰因为它是与中国社会脉搏的跃动扣在一起的。我们没办法把它放在一个艺术发展史的内部或影像的内部来讨论其风格的流变，而是要把它放在中国社会的发展过程中来分析。从电影史的角度来说，凡是一个社会发生大转折的时候，也往往是新的“纪实主义”崛起的时候。因为，传统的理论和叙述都面临被现实拷问而失效的问题，需要重新反思和建立理论与现实、主观与客观的关系，重新建立对这个社会的理解和叙述。这个时候就要把镜头打开，把自己打开，去面对现实本身。新纪录运动有强烈的结构上的相似性和美学风格上的共同诉求，这是我为什么把它命名为“运动”。运动意味着这些作为导演的个体在共享这个社会的大转折带给我们每一个人的震撼。改革开放三十年，我们每一个人都成为社会大舞台上的主角，在时代的胁迫中展开自己的命运。在这个意义上说，新纪录运动已经是我们生活中的有机组成部分。
赵：在你的研究和思考中，你经常使用阶级分析理论。在西方，阶级分析理论是马克思主义批判学术的核心内容；对于中国学者来说，这曾经是非常流行的分析框架。从学术探讨来讲，这也是一种很自然的选择。而你刚才提到，一些学者偏偏是因为你使用了阶级分析的方法而不认同你对《铁西区》的解读。那么，你能否解释为什么“阶级”在当前中国学术界成为一个很少使用的，甚至招致反感的词汇？
吕：这是一个很有意思的现象。毛泽东时代，国内的阶级已经趋于消灭，“阶级斗争”却需要年年讲、月月讲、天天讲，是因为那是一个需要用政治去克服社会危机和民族危机的时代。而在改革开放30年后，阶级分化加速形成的时候，“阶级”却似乎变成了一个禁语，凡谈及“阶级”就被认为是要回到过去的时代。但是，由于社会分化已经是现实，我们无法回避在新的历史语境下重新思考阶级的问题，这也是中国批判的知识分子所共同关心的话题。所谓中国“新左派”的崛起不是要简单地回到过去，而恰恰是针对改革开放三十年资本主义市场在中国扩张所带来的社会后果。上海的学者王晓明总结说，八十年代的关键词是个人主义，九十年代的关键词是阶级，而进入二十一世纪的关键词则是国家。[108]其实，这三个阶段是有着内在的联系性的。正是因为有八十年代“个人主义”的合法化，才为中国的市场化改革铺平了道路，而市场化改革正是社会分化、阶级分化的动力和原因。但是，消解阶级分化的动力，却无法建立在对市场的崇拜上，越来越多的人意识到这一点并开始吁求国家的介入；与此同时，中国的出口导向型市场经济遭遇到海外持续的贸易摩擦，全球化和市场化背后的国家角色也已经无法隐藏；而随着西藏和新疆的相继动荡，海内外更聚焦在如何理解中国作为国家的存在。也就是说，从改革开放三十年到今天，我们终于发现所有的政治、经济与文化的冲突与危机，都是围绕着全球化过程中的国家角色而展开的，媒介生产也不例外。在这个意义上说，个人、阶级与国家作为关键词的相继出现，其实是问题不断走向纵深化的过程。
四、西方中心主义、后现代理论与马克思的幽灵
赵：你曾经提到，欧洲中心主义和西方的现代化叙事已经成为中国社会问题研究中最主要的方法论褊狭。那么造成这种褊狭的原因是什么呢？为什么这种西方中心的思路在这些目睹了反帝、反资农民革命的知识分子心中这样根深蒂固？
吕：经济问题与意识形态问题是结合在一起的，在中国为什么“市场化”能够如此激进地被推进？这恰恰是新自由主义被信仰的一个过程。戴锦华曾经嘲讽说，美国在哪里？美国就在我们的心里。八十年代以来，我们是把美国当作想象的乌托邦，所谓的“转轨”实际上就是转到美国那个“正轨”上，是因为美国正是今天世界资本主义霸权体系的最后表现，所谓“常识”往往是意识形态霸权确立地位的表征。我们自觉地把自己放在西方/美国中心主义的位置上来理解中国和世界。比如央视2006年播出的纪录片《大国崛起》，讨论为什么葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、俄国、日本、美国九个世界级强权大国相继崛起，历史脚本的撰写是由中国的历史学家担任的，这九个强权大国相继崛起的过程基本上就是世界资本主义世界体系从发轫到完成的过程。这些过去的大国和现在的大国为什么会成功呢？怎样才是成功呢？因为他们发明了很多好的制度，民族国家、市场、股票、银行、信用等等，而殖民主义和军事主义的历史只是轻轻一笔带过。撰写《大国崛起》的一位历史学家在和我讨论这个问题时认为，我们今天不需要再讨论殖民血泪史了，这个东西我们从前已经说过很多，现在我们就是要师夷长技以制夷，就是要把别人最好的制度建设的东西表现出来。可是西方的制度创新不正是和殖民历史、军事主义互相配套才得以完成的吗？我们山西晋商的票号制度与现代金融制度非常接近，可是他们最终并没有变成现代金融制度，因为他们背后没有一个殖民、军事的国家力量的支持。在一厢情愿的想象里，我们把资本主义的崛起看成是一个自然的过程，把西方以自由民主为表征的一套意识形态看作是普世价值，而丢掉了我们自己的世界观和历史观。这是我在网络上找到的百度百科，这些网民对这部纪录片的评论很有代表性，“以前在历史书上学到的和老师讲到的说中国落后完全是由清政府的闭关自守所造成的，其实我们换一种思维来看问题，其实中国在十九世纪末到二十世纪初被列强蹂躏也是一种历史的必然”，“放下成见，不再以共产主义目光看待资本主义国家。向外国展示友好一面”。[109]帝国主义成了历史的必然，资本主义成了世界大同的必由之路，这就是改革开放三十年建立起来的“常识”。在这样的世界图景中，讨论中国的崛起，是一件让人担忧的事情，而这样的“常识”的确立，知识界与传媒界的合作努力功不可没。
我们从中国的民族主义和世界主义的关系上来分析这个问题。在孙中山时代，中国积弱积贫，但孙中山对中国民族主义的想象却是，中国有一天崛起之后要协助弱小民族共同自立于世界民族之林。不是中国强大以后可以仗势欺人，因为中国已经被帝国主义欺负得太多，我们知道这个苦，所以等有一天我们强大了就应该扶助弱小民族，使所有的民族处于一个平等状态。而毛泽东时代则特别重视第三世界的政治视野，那个时代我们对第三世界的援助，迄今仍然是今天发展与非洲、拉美经贸关系的政治基础。在他们的视野里，民族主义和世界主义是一个事物的两个方面，不能彼此割裂，而且都是奠基在反对帝国主义强权，争取全球正义的基础上的。这个全球正义的诉求，是不应该被遗忘和抛弃的，否则“大国崛起”在什么意义上可以不重蹈资本主义强权逻辑的覆辙呢？
在内部的民族关系问题上，我们强调所有民族要建立平等的关系。当然不是说现实中完全没有民族歧视，但是从政治正确性的角度上，是绝对不能有歧视少数民族话语的，这在今天依然是高压线。从媒介再现的角度来看，西方的一些电影研究会说中国的少数民族电影都是展示少数民族的奇异风景，好像是内部东方主义。我觉得这完全是用错了理论，我们是努力把少数民族文化中美好的一面展示出来，而且是用它来批判汉族中心主义和城市中心主义，恰恰是好莱坞一些电影种族主义再现的反面。当然刻版印象是有的，可是它的政治正确性也正在那里，即不能把少数民族表现成落后、愚昧和封建。不是说这个模式没有问题，但这个问题不是“内部东方主义”，西方用来形容东方的那些东西，在中国内部的民族叙事中是正好反过来的，它的政治性前提是所有的民族是平等的。这样一种对内和对外的平等关系的诉求是中国民族主义历史性的内涵，今天需要重新认识。
今天，在全球化的冲突和矛盾加剧的历史条件下，中国作为一个社会主义国家，怎么重新面对这样的国际主义和民族主义的历史遗产？改革开放三十年的过程，是中国面向西方、背对东方的一个过程，我们已经不愿再将自己的目光放在第三世界地区了。我们对美国和对欧洲的了解，远远大于我们对亚洲、非洲和拉丁美洲的了解，这当然是有问题的。
中国大学体制的转型过程中，所有的评估都是以所谓美国标准来进行改革，这是造成整个学术界的视野是美国/西方中心主义的原因，也是后果，而且是不自觉的美国/西方中心主义。在社会主义革命的实践中，我们认为已经完成了反帝反殖民的历史任务。但是，改革开放三十年的主流思想是建立在对毛泽东时代的彻底否定上，而且是用一种禁忌的方式来否定的，就是不能讨论。这导致对强势文明的内部复制这样一种新的“被殖民”心态重新复活，并形成压制性的力量，使我们很难去批判性地分析我们的历史遗产，这就导致一种历史的矫枉过正或者说逆反。这个逆反，并不是反思的结果，而是一个镜像性的过程，就是过去都是错的，现在往相反的方向走就天下太平了。近年来，美国自身的政治、经济危机，全球经济危机的爆发，以及国内自身的社会问题的不断爆发，使得情况有所变化，美国崇拜的迷雾没有那么浓了，批评性的力量也在逐渐强大，这特别体现在网络上。但是，理论的清算并没有完成，其结构性的主宰依然占据主导地位。
赵：在你的文章中，你谈到了一方面我们要回到马克思主义的遗产，另一方面就是要从解构主义和后现代主义中继承遗产，能不能谈一谈这个问题？你熟悉的后现代主义理论是哪一派，在与中国接轨的时候是怎样一种接法？哪里出现了问题？
吕：后现代理论发生在西方内部，是对以西方为中心的现代性思想的批判。在这个意义上，后现代理论揭示了现代知识体系背后的权力关系，通过对权力的解构去瓦解西方中心主义的知识体系。后现代主义认为建立在传统的启蒙主义叙述上的一整套知识和思想体系已经构成了对这个世界的压迫性力量，所以需要从性别、殖民、反“东方主义”、“他者”等不同的角度来批判这个严密的、并与西方资本主义政治经济权力互为表里的知识体系。从理论上说，后现代主义是具有革命性的。我不太能同意说后现代主义都是虚无主义，只有破坏性，没有建设性。我所理解的德里达的解构主义理论，恰恰是以在新的历史条件下重建启蒙精神为诉求的，在这个意义上，我们需要和西方的“反西方中心主义”的批判理论联手，他山之石可以攻玉。
有意味的是，当解构主义进入中国的时候，它是被挪用来为中国的市场化改革和与西方资本主义体系“接轨”做辩护。比如革命的宏大叙述是应该被解构掉，应该欢迎“大众社会”、市场民粹主义和传媒工业化时代的到来。以德里达的解构主义为代表的后现代主义作为一个批判性的理论，到了中国，奇怪地成为对西方中心主义的一个辩护。它不是解构了西方中心主义，而是强化了西方中心主义在中国市场化过程中的合法性。最早将后现代主义理论引介到中国的知识分子并没有将后现代理论的批判资源用于对中国社会正在进行的资本主义市场化过程的批判，这是令人遗憾的。
我自己试图做的一个工作就是，重新理解在西方知识谱系里德里达解构主义思想的意义，并回到中国自己的历史语境中检讨启蒙问题。前期完成了一篇讨论德里达的文章，题目是《解构主义、他者之正义与启蒙精神》已经发表，而后续工作还在进行。德里达在《马克思的幽灵》中有一个著名断言，他认为这个世界上所有的人，不管他有意识还是无意识，都是马克思遗产的继承者。他讨论的是一个全球化的时代，这个以全球化名义来扩张的时代并没有兑现其对自由人权的许诺，而正好相反，在现实的层面上，是前所未有的不平等以及战争、恐怖和死亡的出现。德里达列举了当代十种世界失序的现象：失业、对无家可归的公民参与国家民主生活权利的剥夺、国家之间无情的经济战争主宰控制了国际法的阐释和应用、自由市场的概念和规范在实际中的无能、外债排斥大多数人进入市场又力图扩大市场、军火工业和贸易被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的范围、核武器的扩散超出了国家和一切公开市场的范围、由于民族主义导致的种族战争的加剧、黑社会作为幽灵国家对社会经济组织和政府的渗透、国际法及其机构的使命受到特定的民族国家的操纵。这些失序恰恰是我们今天为马克思招魂的理由。在德里达看来，只要市场、外债、科技、军事和经济的不平衡发展还在维护一种实际的不平等，只要这种不平等和人类历史上的不平等同样可怕，那种“人权”话语就是不合适的，甚至是虚伪的、形式主义和自相矛盾的。因此，需要建立一种“新国际”，新国际是“以新的观念理解国籍、国家和民主。事实上，它不是新的民主观念，而是在民主观念的传统中，重新定义现在的民主观念”。正是在这样的解构主义的政治理论视野里，我们需要重新反思中国的问题，也就是重新讨论马克思主义的幽灵对于当代中国的意义。
在当代中国为什么我们需要重提马克思？因为马克思的理论：一是对历史的解释，一是对未来的展望。它是一个乌托邦主义的理论，但是没有乌托邦就没有历史。乌托邦的末世论和救赎意义，在世界历史的任何阶段都是存在的。新自由主义不过是用“自由”和“市场”作为自己的乌托邦。因此，不在于要不要乌托邦，而在于怎样的乌托邦才能为真正的民主实践开辟道路？在我的理解里，德里达的解构主义和他的“延异”的理论是希望把历史和未来融入在当下，从这个意义上说，解构主义恰恰是一种新的建构主义。在解构主义的理论里，历史会以幽灵的方式存在。为什么在我们今天的时代，历史中的那些幽灵拒绝死亡？这正是历史以现在的方式生存的模式，而任何当下的存在都是历史性的。未来正是以想象未来的方式存在于当下，这就是所谓“末世论”的意义。死去的人和我们共享一个世界，当我们呼唤一个死者名字的时候，我们是在呼唤他所置身的那个历史情境，让它进入到当下。而未来正存在于我们对它的想象中，没有对未来的展望就不可能有历史的动力，所谓“当下”就会成为虚无。“当下”存在的意义是建立在我们对未来的展望上的，“延异”的意思就是过去和未来是以独特的方式存在于当下的，它给当下的时代赋予了历史和未来的维度。在这个意义上，我们不能简单地批判马克思主义启蒙思想，不能简单地批判进化论和现代性思维，而是需要在新的历史语境中重新解释和激活马克思，就像德里达所做的那样。
赵：提到马克思的“幽灵”，就不能不提到作为中国革命和中国社会主义符号象征的毛泽东的“幽灵”。如你前面谈到，以社会主义标榜的中国革命有其世界历史的必然性。从这个意义上，我们不但不应该把西方的“历史终结论”内在化，在“告别革命”的保守主义大潮中把中国革命看成是不幸的历史弯道，而是应该把中国革命的历史看成是世界历史、尤其是在世界资本主义体系下底层民众争取民族解放和社会正义的历史的一部分。你是否这样认为？
吕：是的，正是在这个意义上，我们需要重新讨论中国革命的历史。社会主义革命的历史遗产对今天来说到底意味着什么？毛泽东的“幽灵”为什么在中国辽阔的大地上仍然徘徊？从网络上的毛主义者，到大众文化中的历史再现，很多内陆省份的出租车司机们在车窗上悬挂毛泽东的画像等等——为什么越是边远、所谓不发达地区，这种仪式就越强烈？这是一个需要重新解读的问题。中国的“自由主义者”们会说，因为他们愚昧，对封建专制主义没有批判。他们遮蔽了另一个重要方面，那就是毛泽东的社会主义革命和社会主义实践是对“人民民主”的尝试与承诺，只要这个承诺没有被兑现，毛泽东的“幽灵”就不可能消失。毛泽东的“幽灵”已经被无数人、无数次地宣判死去，可是它却不断地被各种力量“招魂”并“复活”，这是需要去面对的。因为它涉及的已经不是作为个人的毛泽东，而是整个二十世纪中国革命和社会主义实践对整个世界历史的意义，它既是来自过去，也是面向未来。中国的知识分子首先被赋予了这样一个使命，来清理这些遗产和传统。
五、传统文化、“中国特色”与批判知识分子的责任
赵：在中国走向世界和现代化的过程中，继承马克思遗产很重要，继承传统文化也很重要。近些年来，中国开始逐渐兴起“新儒学”，相关的讨论也越来越多。虽然“新儒学”、文化保守主义以及对传统文化的继承并不一定是同一层面的问题，但是我觉得这还是值得讨论的。你是怎么理解“新儒学”的？在你看来，它为什么会兴起？
吕：“新儒学”最初在二十世纪八十年代的中国兴起，是用来说明中国的资本主义市场发展是符合儒家思想的。比如对亚洲四小龙经济成功的代表性解释就是新儒学与资本主义的结合，所以中国的市场经济改革与新儒学的思想是可以配套的。
今天中国保守主义的重新崛起，已经有所不同。它呼应的是“大国崛起”的想象。一方面在改革开放中，我们经历了一个不争论的，去政治化的历史过程。因此，社会主义革命传统中的很多政治资源，并不被认为具有合法性和可以被讨论，这一点官方和中国的自由主义学者是一致的。但是，这样一来，执政党突然发现自己面临了一个所谓“核心价值”缺失的危机。当这种缺失变成一种社会结构性空虚的时候，就会有不同的力量试图来填补它。保守主义在今天的崛起，实际上是因为这种结构性抽空造成的一种反弹。但保守主义在今天崛起的前提也必须是“去政治化”的，这就意味着今天保守主义的特点是它试图把传统的儒家思想“去历史化”。它不是讨论这些思想在具体的历史阶段的不同流变，而是抽象或者固化某些儒家的思想，并把它变成本质主义的教条。所以我们一方面要分析它们兴起的历史条件，同时，我们也要警惕这些价值观背后的动机。它们到底以什么样的方式来介入到这个政权执政的过程中？试图达到什么样的政治诉求？我们今天要在这个层面上来讨论它们的出现。但是，这并不意味着我们不需要重新检讨传统的思想资源，而是以什么样的方式和动机来进行。我自己所做的梁漱溟研究中，就发现他在新中国建立之后，曾经做过了很多工作试图把二十世纪中国革命的传统与中国的传统做一个融合。
赵：那你是如何解释大众媒体和官方意识形态拥抱新儒学的动机和影响的？
吕：有很多学者指出，大众传媒中关于《论语》等经典儒家著作的解释存在很多谬误。但是问题并不在这个层面上展开，而是这个社会对这些价值观产生的强烈反响成为社会危机的表征。与此相类似，在当代中国的城乡，各种宗教和类宗教以非常快的速度扩散。这是因为传统的组织资源和社会资源处在一个崩解的过程中，这个社会本身在经历着极大的阵痛，它需要有救命稻草，容易抓住什么就是什么。这就是这类“心灵鸡汤”在大众传媒中流行的社会原因。保守主义的出现是这些社会问题的一个结果。大众传媒中，媒体知识分子对传统文化的宣传本身是有自己价值的，任何社会都需要传统文化的根底。但另一方面，他们把传统文化本质主义化，变成了社会的安慰剂，这恰好消解了儒家思想所具有的批判性和反思性的价值层面。今天大众传媒与媒体知识分子对新儒学的拥抱，迎合了这个社会释放心灵痛苦的需求，也起到了规劝这个社会桀骜不驯的反抗因素的“和谐”要求，官方意识形态自然是求之不得。但是，在这个意义上，它并不是解决问题的方案，而可能是遮蔽和麻痹问题的“麻佛散”。指出这些动机并不意味着我们不应该回顾和反思传统，而恰恰给我们提出了一个迫切的问题，就是我们怎么样去重新理解中国的儒家思想、知识分子与中国政治哲学的关系？意味着需要重新清理这些传统，而不是用本质主义的方法将其遮蔽。
赵：这就从思想层面回到了前面讨论的阿里吉有关中国的（传统）市场经济道路与西方资本主义发展道路的不同之处，和梁漱溟所强调的中国乡村社会中有不同于西方的国家与社会关系的问题。除了以上这些社会心理和政治上的需要外，中国传统政治思想及其实践中有没有能在更深的层面上克服西方中心论的成分？
吕：回到中国传统的政治思想中，回到西方中心主义占据知识体系霸权地位之前的思想图景中，会有可能给我们提供一个反思的立足点，否则很可能跳不出如来佛的掌心，保守主义的中国中心主义很可能不过是一个颠倒的“西方中心主义”。汪晖的《现代中国思想的兴起》在很大意义上，是为了回应这个问题的。[110]
比如，汪晖讨论说，在处理民族关系方面，中国的传统从来就不是单一的汉民族的传统，而是在各民族相互融合的流变过程中产生的，儒家思想作为一种政治思想一直是用非常丰富的理论来应对这些变化。清朝本来就是一个外来异族的统治，可是它成功地建立起和儒家正统的关系，用这些思想以夷变夏、以夏变夷，来建构一整套灵活的政治制度，这些政治遗产是我们需要重新去清理和发展的。同时，儒家思想中的夷夏关系使清朝政府得以在尊重文化多元性的政治框架下，灵活而富有想象力地处理满汉关系、西藏与中央政权的关系以及与其他族群的关系，这是西方的民族主义理论没办法解释的。西藏问题在西方之所以成为一个问题，恰是用西方框架来理解民族问题的结果。西方的民族主义理论是建立在单一族裔的基础上，这是导致今天西方政治危机和世界范围内族群民族主义崛起的重要根源，西方民族国家理论本身包含了强烈的暴力成分。当他们用这个理论来理解中国，自然会认为中国也应该转型成民族国家，各个族群都可以独立，这种思想正是西方中心主义的表现。所以西藏问题既需要在反西方中心主义的框架里来反思的，也需要放在中国传统的政治框架里，特别是儒家的政治视野里来讨论的。
赵：也就是说，从中国传统文化和特殊国情来看，“中国特色社会主义”这一提法是有意义的，它并不是一个空洞的口号，更不应是“中国特色资本主义”的代名词与委婉语。有些学者把“中国特色”理解成了专制，当然这也是西方中心主义的思路。如你刚才的例子所表明，中国儒家思想中的民族关系理论，特别是清朝的关于处理民族关系的理论与政治实践，确实就是中国特色，所以“中国特色”不应被脸谱化。
吕：“中国特色的社会主义”本身有空洞化的可能性。如果市场化的过程中，我们都是在新自由主义和西方中心主义的框架下思考问题，那么这个口号就必然是空洞的。但是，今天中国的现象，不能简单地用资本主义市场经济来解释。中国有自己有机的社会、经济、文化和国家结构，有长达一个多世纪的革命和社会主义的历史实践，这些从来都没有消失，依然是今天结构性和现实性的存在，这就需要批判的知识分子通过回溯历史的方式去清理。甘阳提出新的“通三统”的理念，即邓小平的传统、毛泽东的传统和儒家文化的传统要打通了去理解中国。崔之元对于“社会主义市场经济”的理解是强调国有资产的增值和分红。他们都是从不同的视角和立场在丰富和发展这个概念，当然其内涵尚需要更多深入的探讨和总结。
在我看来，中国乡村建立在土地集体所有制的“小农经济”为中国市场化发展所做出的贡献，是需要重新评估的。一方面，它成为劳动力资源的巨大水库，在经济萎缩的时候，农民还可以再回到乡村，不至于形成第三世界超大城市贫民窟问题；另一方面，小农经济养活了农民自己，这一人口最大的群体，使得中国不需要依赖世界粮食市场来养活十三亿中国人口。阿里吉在对非洲的研究中发现，农民的彻底无产阶级化最终给资本主义部门带来的是更多的问题而非有利的条件，只要无产阶级化是局部的，它就创造了非洲农民补贴资本积累的条件，因为他们自己生产了部分生存品。这是非常重要的观点，中国的城市化过程其实也是奠基在社会主义时代的“小农经济”对资本主义的巨大补贴之上的。当然，毛泽东时代的土改和集体化道路，对农业基本建设和技术发展的投入都是今天市场经济的条件和内涵。所有这些，都不是可以简单放置在资本主义市场关系中能够解释的。“市场”是任何一个社会共同体都存在的现象，何况传统中国曾有过极其发达的国内和国际的贸易关系。1958年11月，毛泽东在郑州中央工作会议上讲斯大林的《苏联社会主义经济问题》，就意在让干部弄清商品生产和价值规律这些在大跃进和人民公社运动期间被忽视的经济学原则。所有这些，都需要重新叙述，才能不断充实和具体化有中国特色的社会主义，而不是任其空洞，最后必然是“社会主义”被取消。
赵：在清理历史遗产和处理现实问题的过程中，很多中国知识分子已经做出了重要贡献。比如你自己将西方马克思主义、后现代理论的传统与中国的文化传统相结合，汪晖也系统梳理了中国思想史，还有温铁军这样的知识分子在农村开展各种实践工作等等，新的思想资源和新的社会实践正在不断地出现，还是很激动人心的。你是如何理解思想多元化和丰富性问题的？
吕：我只是初步探索，仅仅触及问题，不过是自己想把问题搞清楚，需要学习的东西很多，也一直面对各种挑战。思想资源的多元化当然很重要，只有这样才能让不同的视野互相激荡，才能拥有不同的反思空间。而只有依托思想资源的丰富，在面对和处理现实世界的复杂性时，才有可能杜绝独断专行，才有可能让世界本身的丰富性不断地折射出来。其实，在历史上，乡村建设的思想资源就是多样的，一方面是中国传统中地方自治的思想和实践，比如梁漱溟就是试图把传统的乡校改造成一个现代国家建设的团体组织；另一方面是十九世纪中期以来欧洲因为资本主义发展危害社会而出现的合作运动及其思想，它们在五四运动前后就已经传入中国。二三十年代各种社会政治力量都到乡村去做社会运动，其思想资源实际上也是中西不同传统的汇合。但是，更重要的是大革命的推动和需求，1927年成为中国乡村运动最重要的一年。毛泽东乡村建设的理论与实践，也是充分吸收了这个传统。他在二十年代大革命期间，就编辑过“农民运动丛刊”，还邀请在日本学习合作理论和社会主义理论的于树德担任农民运动讲习所教职，为其丛刊撰写讲义。列宁的《国家与革命》是毛泽东反复阅读的经典书目，列宁从巴黎公社制度的角度对国家与社会关系的思考，直接投射在毛泽东对人民公社的制度构建上。而日本学者沟口雄三则认为人民公社“政社合一”是扩大地继承了传统的宗族制度。所以，历史的丰富性是需要我们从不同的思想资源出发去总结的。今天，理解中国的乡村问题，我们还需要看美国、英国、德国、日本等发达资本主义国家的经验，更要看马来西亚、印度和巴西等所谓不发达国家的经验。只有多维度、多视野，才能帮助我们对问题进行定位。
赵：从1999年在西雅图爆发大规模的反WTO社会抗争运动开始到后来的在巴西、印度等地举行的“世界社会论坛”（World Social Forum），大多数的反新自由主义全球化社会正义运动，从理论到实践都很少涉及中国。中国工人农民的抗争无法跟这些运动和思潮联接。你认为这样的情况最近几年是否有所改变？另外现在我们中国的社会运动跟全球社会正义运动的联接有什么样的可能，又有什么样的阻力？
吕：现在的情况应该正在改变。比如像温铁军这样的学者，他考察了世界上很多第三世界国家，非常关注另类合作的可能性，也联络了很多不同国家、团体与个人的力量。中国在发展中遇到的问题，促使很多批判的知识分子关注第三世界反新自由主义全球化和资本主义的社会保护运动，这一工作在中国正在逐步开展。中国农民和工人的社会抗争运动，应该说已经在世界范围内得到越来越多的关注，起码是很多NGO组织在介入。这里问题的复杂性在于，一方面这些运动很容易被纳入到西方国际人权保护的政治框架中去认同，并直接置放在与国家对立的位置上，从而很容易丧失了对其错综复杂的历史背景的分析，以及纠缠其间的各种社会力量、权力关系的分析，这就限制，而不是丰富了这些社会运动的政治可能性；另一方面，西方的左翼社会运动很容易简单地判定中国已经全面资本主义化，从而反向地隔绝对中国工人和农民这些底层带有社会主义性质的社会运动的理解。因此，如何从一个广阔的、有纵深的历史和现实的视野中，勾连今天中国底层的工人和农民的社会运动与全球正义运动的联系，是今天批判的知识分子的任务。
赵：如何理解中国今天的社会运动性质，它们与历史上的社会革命承接关系，以及它们的公共性问题？
吕：今天中国的社会运动其实有很多不同的层面，有工人、农民的社会运动，有消费者保护的社会运动，也有特定群体的利益自我保护运动。正是因为社会运动本身有其复杂性，它也有可能是中产阶级的特殊群体的利益保护运动——而这一种运动特别容易被界定为公民意识的觉醒和市民社会的形成，相比较于工农运动而言，中国的自由主义学者会认为这才是“民主”运动。而工农运动，不是民主问题，而是“人权”问题，或者是“民粹主义”。这其实是很奇怪的论调。
从十七、十八世纪开始的世界革命的视野中看，按照马克思的说法，资产阶级革命是资产阶级在历史的某一个特殊阶段代表全体人民的利益，带领社会去挑战王权，这个阶级是具有公共性的。也就是说，当它以一个阶级的力量联合各阶级共同创建民族国家的时候，它具有公共性、正当性和普遍性。但是，资产阶级和公共领域的重合只具有历史性和阶段性的意义，哈贝马斯讨论的西欧资产阶级公共领域的“再封建化”从十九世纪末就开始了，马克思主义的新闻观也一直是揭示和批判这个问题的。在第三世界被压迫民族寻求民族解放的过程中，资产阶级的普遍性、代表性就变成了复杂的、非自明的问题。资产阶级本身弱小，对帝国主义的依附性很强，社会分裂，资产阶级并无力量整合国家与社会，因此资产阶级与公共领域即便是阶段性重合都是困难重重的。第三世界民族解放运动的建国动机主要来自于外来的帝国主义压力，而不是来自直接的社会内部的要求。因此，什么样的政治力量可以代表社会说话，就成了一个关键问题，这就是为什么二十世纪二三十年代对中国社会各阶级的分析是国民党、共产党都共同关心的课题。这是中国革命中一个历史性的问题。在这里，国家的合法性、权力的合法性的关键在于阶级的代表性，而政党又是这一代表性的组织形式。按照梁漱溟的分析，因为国民党在1927年之后，阶级性和代表性的问题就已经暧昧不清，导致“党”不成其为党，“党制”不成就变成了“个人制”，这是其腐败和失败的原因；而共产党的成功正在于它以无产阶级的阶级性为基础，成功地锻造了阶级本身，并以此为“主体”承接国权，完成了民族国家再造的大任。这个观点是值得重视的。正是在中国革命的各个历史阶段，这一阶级以被压迫的普遍性来伸张它的公共性和正义性，并逐渐赢得全社会的意志。这一奠基在阶级性上的公共性和正义性是1949年之后工农联盟的基础。因此，以阶级名义出现的阶级斗争和阶级霸权又是历史地、辩证地具有阶级超越性的，这是无产阶级革命具有推动历史和发挥主体性作用的历史条件。
可是今天的情况已经复杂，政党的代表性问题变得暧昧，各种利益集团的博弈往往也是围绕着政党内外来展开。公共性的问题成为当代社会民主危机的表征。就社会运动而言，如果社会运动变成了各个特殊利益集团的争斗，或者民主被界定为不同利益群体的博弈，但是不同利益群体对公共领域的进入并非平等和自由，而公共领域却被理解成不同利益群体的博弈，那么这个博弈过程中是无法形成公共利益的，这种博弈就永远是强权的胜利，公共领域便是一个内部瓦解的公共领域了，并不具有真正的“公共性”。当哈贝马斯讨论西方的公共领域重新封建化的问题时，其实并没有能够给出一个解决的方案。但是，有意思的是，当哈贝马斯的公共领域理论被用到讨论中国问题的时候，没有人去说公共领域在资本主义世界里已经处于危机，哈贝马斯说由于这种封建化的出现，国家和社会的界限趋于消失，公共领域和私人领域的界限也已经消泯，这些很少被讨论。我们热衷于讨论如何在中国形成公共领域，而形成公共领域的前提是先造就“市民社会”，扩大国家和社会的界限，发展私有产权，因为市民社会是由城市的中产阶级构成的——这已经成为某种陈词滥调，它来自中国自由主义知识分子对“民主”的刻板想象。当然，这样的对“公共领域”与“民主”的想象，无法进一步地提出对当代社会公共性危机的批判性反思——在中国，国家与社会的断裂，恰恰是危机的根源。这样的传媒研究也无法揭示传媒背后的权力博弈是如何限制了中国传媒公共性的形成，无法去讨论在今天的政治经济的格局下，底层的工人、农民的利益诉求如何自由、平等地进入到大众传媒中？“乡村社会”与所谓“市民社会”究竟是怎样的关系？说到底，“公民”身份本身并不意味着他们就能进入公共领域，如果只是一个被描述的“他者”，他们在公共领域里就永远是缺席的，而这个领域就不再是“公共”的领域。
赵：历史的发展的确充满了挫折与反复。在理论上，共产党以党报为核心的新闻媒体制度许诺体现的是一种超越资产阶级特殊阶级利益的公共性，也即无产阶级公共性。如我在自己的一些研究中所言，这种公共性不仅包含了工人、农民、妇女等社会群体的利益和主体性，而且包括了中国作为一个从世界资本主义体系中获得独立的民族国家的主体性。今天，我们有些学者在希望推进媒体改革和重新构建媒体“公共性”的过程中，不仅忽略了“公共领域”与独立民族国家主体性的关系问题，简单地把“民主”意识与“民族主义”意识相对立，而且避而不谈公共性与阶级代表性的辩证历史关系，进而在对中国媒体的无产阶级公共性宣称采取历史虚无主义态度的同时，把哈贝马斯明言的作为一个“历史范畴”的“公共领域”当作理想来追求，有意无意把这个公共领域前面的定语“资产阶级”去掉了，仿佛这个公共领域的主体就是媒体人和他们所赋予话语权的“公共知识分子”，最多包括他们所认同的、而且被认为是中国民主主体的“中产阶级”。这里包含了什么样的匪夷所思的历史与理论上的矛盾？
吕：中国的党报理论在中国革命与民族国家的锻造过程中，为无产阶级作为主体性的构建提供了空间和动力，其建立在阶级性之上的公共性是这个国家合法性的来源，如你所说，在一个资本主义世界霸权的体系中赢得了民族独立，这在人类世界历史中是独特和重要的现象。而马克思主义党报理论本身就来源于对资本主义公共领域的抗争过程，是对其公共领域意识形态霸权的批判。但是这样的传统在今天衰竭了，衰竭的原因在于“阶级”话语在当代中国政治话语和意识形态中的退场，但是“阶级”问题本身并没有在现实中消失，而是相反。“中产阶级”成为市场主义意识形态热衷构建的主体，而工人和农民作为“阶级”主体的存在确实是崩解了，因为提供其主体存在的政治空间/传媒空间消失了。我们总是控诉毛泽东时代的党报是宣传和欺骗，所以我们现在要建立的是西方意义上的公共空间，因为西方的自由民主代表了普世价值，所以“资产阶级”这个词当然要心照不宣地隐匿，否则我们怎么能让别人和自己相信其“公共性”呢？但是，中国的媒体改革走到今天，我们公共性究竟应该如何在一个阶级分化、利益分化的社会上重新构建？市场改革本身能完成这个任务吗？这些都必须被重新追问了。
今天中国新兴的资产阶级是否再次具有代表全社会意志的公共性？且不说这个新兴阶级的“原罪”问题，代表性和公共性意味着超越本阶级的利益，在今天的中国社会，我们并没有看到这个阶级表现出这样的超越性动机，而是相反。这其实是很荒诞的，一个背负着国有资产流失和灰黑色收入原罪的新兴阶级，可以指望他们来代表底层工农的利益吗？如果不能指望，我们关于民主的想象到底是贵族的，还是平民的，就像甘阳所追问的那样？就大众传媒的公共性问题而言，我们首先需要解决不同利益群体，特别是底层群体接触和使用大众传媒的方法，在这个过程中，他们才能够体现出主体性的存在。这是中国民主的关键，因为这涉及到的是占中国人口大多数的人群和他们的诉求。
在乡村建设过程中，作为中国最广大人口的农民，当他们获得主体性的时候，也是这个国家获得主体性的时候，因为他们代表了这个国家最广大人民的存在。新农村建设中加大基础设施投入等等是有意义的，但是这并不能代替农民主体性的锻造，锻造本身需要有意识形态的支持和文化建设的过程。历史上看，中国农民和工人阶级获得主体性的过程并不是自发的，而是中国的先进知识分子、马克思、列宁主义理论和工人农民相结合的产物。在这个意义上，今天的乡村建设过程中农民主体性的获得，仍然需要这样的一个历史过程，需要知识分子、理论和农民的结合。如果我们回顾二十世纪知识分子的历史，就会发现，二十世纪中国知识分子最优秀的传统正是他们试图超越自己的阶级和利益局限，去和中国的乡村结合，和中国的工人结合。无论是共产党还是国民党左派人士，或者梁漱溟这样的无党派人士，有追求、有思想、有担当的知识分子都殊途同归走了这样一条道路。最早提出知识分子要走和农民相结合的道路的并不是毛泽东，梁漱溟二三十年代就探讨过知识分子是做“民之贼”还是做“民之师”的问题。“师”的意思是有话语权的知识分子要帮助农民把疾苦喊出来，做他们的耳目喉舌，帮助他们把主体性建设起来。所谓主体性的形成是需要这样一种结合的，乡村和知识分子相结合是历史性的。在今天，我们要自问的正是：知识分子何为？媒体何为？
赵：改革开放这么多年来，大部分的知识分子没有走批判研究的道路。只有一小部分人在尊重与反思中国历史、包括中国革命历史的同时，选择了反思市场化改革的道路，是什么样的知识背景和社会背景使你走上了这样一条道路？全球性的知识体系对你理论框架的形成产生了何种影响？
吕：我学文学出身，硕士是现代文学专业，博士的研究方向是西方美学。硕士论文关注为什么八十年代中国的话剧传统会全面走向衰落？博士期间延续这个问题，但是希望追根究底，既然话剧来自西方，就需要清理西方戏剧理论的脉络，所以选择《诗学》做博士论文，是想根本性地理解西方戏剧的来龙去脉。当时也是不满意为什么我们总是要用西方“悲剧”、“喜剧”的概念来解释中国传统戏剧，希望借此理解中国传统戏剧、话剧传统和西方戏剧传统的关系。而话剧传统与五四新文化运动、中国革命的关系是非常紧密的，我的硕士导师陈坚先生是研究夏衍的专家，夏衍也是属于革命文学的范畴。
二十世纪的文学，在中国政治舞台上扮演非常重要的角色。虽然当我八十年代学习文学的时候，文学已经处于一个“去政治化”的过程，可是正由于处在这样一种转折过程中，使我对“政治化”和“去政治化”这两方面的资源都有接触和了解，也使得我有机会来思考一些问题。1987年我开始读硕士的时候，正是中国话剧出现危机的时代，当文学变得“自觉”的时候，话剧为什么会危机？这就迫使我去反思话剧的历史和中国革命史的关系，以及与八十年代的“纯文学”理念的关系。对“纯文学”的怀疑由此而来。
我的博士论文做的是古希腊神话、悲剧与《诗学》的关系，导师是著名美学家蒋孔阳先生，他要求我们读经典，要回到根本。“悲剧”本来是一个来自古希腊戏剧的西方概念，当我试图通过亚里士多德的《诗学》去理解其与古希腊神话世界观的关系，结果却发现西方古希腊的神话意识形态受到古埃及以及两河流域神话的强烈影响，这些影响因素是直接进入到古希腊悲剧之中的，这构成了我最初的对“西方中心主义”的怀疑。我在论文中引用了黑格尔在《哲学史讲演录》中的话，他说得很清楚：
在希腊生活的历史中，当我们近一步追溯时，以及有追溯的必要时，我们可以不必追溯到东方和埃及，只在希腊世界和希腊生活方式内，就可以追寻出：科学和艺术的发生、萌芽、发达，直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面。
而我看到的考古和神话学的材料都不支持这样的论断。
当时蒋先生只要求我读文本，不要超出文本。但是我却一意孤行，觉得文本如果不把它放在一个社会和历史的脉络中去建立对话关系，是无法解释文本自身的。非常感激蒋先生对我的宽容，他在给我写的书“序”中这样说：
我总认为，写亚里士多德的《诗学》就应当抱紧《诗学》，从《诗学》始，到《诗学》终，按部就班，条分缕析。但小吕不这样，她海阔天空。她从爱琴文明的考证谈起，谈到希腊古代的哲学家，谈到维科，谈到叔本华和尼采，谈到海德格尔和现代悲剧，等等。她无所不谈，我怕她收不拢来，替她担心。我把我的想法对她谈了，她既不表示同意，也不表示不同意，她默不作声。从她的“沉默”中，我感到她有委屈，她有自己独立的见解。我觉得我应当尊重她的独立见解，于是，我不要求她改变自己的想法……
今年正是蒋先生去世十周年纪念，我记录下这段话，表达对他的感念和思念之情。当时之所以如此“忤逆”，也是因为觉得不如此无法把问题弄清楚，也就无法对自己和导师交代。
虽然当时水平和资料都很有限，我还是尽量寻找证据去解释古希腊、罗马的悲剧怎么样从民间的、宗教的形式逐步转变为西方文人戏剧传统的，这其中《诗学》起了重要的中介。从柏拉图到亚里士多德，悲剧的神话宗教意义已经趋于消失的状态，那是“诗与哲学的古老争论”之后，所以亚里士多德已经是从“形式”的意义上来阐释悲剧了。他用自己逻辑意义上的“定义法”来界定悲剧，定义就是属性加上种差，悲剧的属性是模仿，悲剧六成分是种差。但是，我寻找的恰恰是他的定义法无法解释的地方，比如悲剧“人物过失说”，在解释为什么“最完美的悲剧都取材于少数家族的故事”时，他给出的答案却是“这些人都碰巧都受过可怕的苦难，作过可怕的事情”。但是，从神话学的角度看，为什么西方古典悲剧的主人公都是英雄和王室贵族？这是因为在神话英雄时代，王室和英雄本身代表了普遍性。一个城邦的命运是要由国王、英雄来承担的，如果城邦有了灾难，王室和贵族是需要去抵命的。英雄就是为了城邦的命运和神的旨意而承受牺牲和痛苦的人，这就是传统悲剧中这些人物会成为主人公的原因。但是这样的神话学的内涵，到古典主义戏剧的时代，就变成了“三一律”，而三一律的根据是《诗学》对悲剧的逻辑主义定义，悲剧的精神被形式主义的枷锁所取代，这也是西方戏剧逐渐变成文人戏剧的时代，神话的意义隐匿了。这就是为什么古典主义文人戏剧逐渐变得枯燥而没有生命力，所以莎士比亚是在这个历史背景下横空而出的。莎士比亚其实是一个民间戏剧艺人，所以他的很多戏剧既不是悲剧也不是喜剧，不能用这些文人的范畴去框定，这正是他的生命所在，因为他是来自民间。民间的宗教意识形态具有超越性的力量，超越正统的和主流的观念，从而具有了普遍性的意义，而当时，他也是被骂为“粗野”的。
因此，得出的一个结论是，中国戏剧的传统不能放在西方文人戏剧的理论与传统中去解释，不能简单地用西方悲剧、喜剧的概念框架来裁剪。中国的传统戏剧是传统社会的大众传媒，它更多的是民间文化，但是得到了文人传统的支持，其角色行当制完全不同于西方文人戏剧传统下的导演制。当我们从西方文人戏剧角度来看中国传统戏剧的时候，很多我们自己历史里的东西丢失了。我们需要回到中国的戏剧传统里面来，需要把它放在一个民间的、集体的记忆里去观察它的公共性。中国很多传统戏剧中历史和现实相融合的关系，使得它们可以针砭时事，让历史存活在当下，同时也可以使现实的元素很快地融入表演现场，它构成了传统社会的有机组成部分。它既是礼仪的，也是日常的。我们需要重新去讨论这种民间性和公共性的关系。中国传统戏剧从历史上看，是完全不同于西方戏剧的文人传统。我们的错误在于，只知道用西方的概念作为眼镜，其他的都看不见了。如果在比较的视野里，中国传统戏剧更多是“喜剧”性的，就“喜剧”在古希腊戏剧中的意义来说，它代表的是民间宗教精神中对生命力的崇拜和礼赞，具有粗粝和旺盛的生命感。
今天，“悲剧”已经成为一个广泛的美学范畴。古典悲剧的王公贵族已经被小人物所取代。为什么今天的悲剧往往会以小人物为主人公？因为在古典时代向现代社会转型的过程中，在一个现代性的社会、个人主义的时代里，恰恰是社会底层的小人物承担了历史转型中的重负，最大的苦难是由他们来承担的，它构成了历史的普遍性的存在，这正是现代悲剧精神的历史转换。一个资本主义开始向全球化扩张的时代，付出最大牺牲的是他们，承担最大苦难的是他们，在马克思主义的理论里，最大的历史主体性也应该应验在他们身上。所以，小人物作为当代悲剧的主角是具有必然性的，对《诗学》的理解要突破其形式主义框架而看到它背后的精神性存在，悲剧的意义正在于其承受苦难的精神，小人物身上体现的悲剧性是需要重新去读解的。这也是为什么当我对九十年代以来的中国当代文学日益失望之后，对中国新出现的纪录片却一往情深，因为中国的新纪录运动恰恰是在这个层面上承担了它的历史意义。对当代中国新纪录运动的研究正是上述学术兴趣的延伸和发展，因为，新纪录运动正是以关注“底层”为其历史使命的，它是现代悲剧精神的集中体现，也是历史性的体现。而正是通过纪录片触摸到“底层”问题，使我不得不关注与此不可分割的社会之正义、民主、自由等政治话题。它是美学的、历史的、伦理的，也是政治的，这些构成了一个有机的整体，无法彼此分割。我对市场化改革的怀疑和批评，也正是因为今天中国社会作为“底层”的悲剧性存在。这种悲剧性不仅仅在于苦难本身，也在于对苦难的承受过程中所体现出的人性的深度，“底层”在与命运撞击的过程中折射出丰富而复杂的光谱，这些让我动容，也让我沉思。
也正是在这个意义上，现实主义成为一个需要重新讨论的话题。现实主义从历史上看从来就不是一种工具，也从来不是一种方法论。其背后是意识形态的斗争，从这个角度来看现实主义的问题，其实要看到是什么样的力量在支持什么样的现实主义？我们需要什么样的现实主义？这是更重要的。现实主义如果从西方的脉络里面追溯，最早来源于古希腊的模仿说，但是模仿说从柏拉图到亚里士多德有一个变化，柏拉图的模仿说是指对神的模仿，背后的意识形态追求是与神合一，对神的追求本身是现实主义获得合法性或者意义的来源。而亚里士多德《诗学》实际上在很大程度上是把它工具化和形式化了，把它理解为一个生物学意义上的概念，后来导致了很多的弊端——这是从诗学角度的脉络。如果从影像的脉络看，巴赞谈电影的时候是要把长镜头理论推衍到人类本身的形而上追求，即让片刻具有永恒的意义，这是人类本能的冲动，所以他的现实主义或者说长镜头理论的要义，是人类将真实世界的瞬间永恒化的冲动——这样的冲动是电影的动力，所以他通过追溯基督十字架上的裹尸布来讨论长镜头理论的观念问题。我们今天谈现实主义，很重要的意图是重建文学、艺术等和现实的对话关系，一个此岸世界的对话关系。这样的关系，我们将它命名为“现实主义”。此岸世界的表象性和怎么解释表象性是两个相互联系的问题，表象性本身和如何去解释表象性是现实主义最核心的两个层面，与现实的对话关系，以及如何解释现实的视角决定了现实主义的不同。如果仅仅从表象层面上去解读现实主义会碰到很多困难，应该更多地去看它用什么理念来与现实建立对话关系，才能从这个关系里确定现实主义的问题。
比如，今天的资产阶级或者说新出现的这个阶层，它是新的吗？它难道不是旧的吗？资产阶级在中国历史的二三十年代就已经出现，在文学作品里就有表现，比如《子夜》。那么，今天它的出现是属于新的，还是旧的现象呢？如果是新的，相比在二三十年代“现实主义”小说里的那些人物，今天的文学作品并没有给予他们更多合法性或者正面的塑造。他们作为短暂的“新人”出现，是在八十年代《乔厂长上任记》等小说中作为改革的厂长们。这批厂长将工人们下岗，在这个过程当中扮演了英雄般的改革角色。但是，很快到了九十年代他们就不具合法性了，就不再是在文学中将之作为新人塑造的一个对象。这是很有意思的现象，这说明这个社会主流的意识形态并不支持这个阶层的人作为主流价值的载体出现。我觉得这个断裂恰好是有意味的。
有人说我们现在看到的纪录片都是底层的影像，什么时候可以拍摄一些中产（资产）阶级影像让底层人看看？为什么纪录片中没有资产阶级影像？一个原因是他们的收入来源不能见光，是要隐蔽的。但他们作为社会的一个操控性的力量又真实存在着，这样一个隐形的，却实实在在存在的力量怎么被表现出来？如果不能被“表象式”的表现出来，那么他们该以什么样的方式表现出来？是现实主义的还是非现实主义的？在这个意义上说，现实主义问题背后的意识形态观念更为重要，而形式本身却并非关键。曾经的社会主义新人形象是由国家主流意识形态来推动的，它是以自己的历史合法性来建构起来的，这样的建构在中国的历史上是前所未有的，作为一种“新人”的存在无可置疑，但是今天什么是新人？底层、中产阶级都不是新人，谁是新人？年轻的导演、艺术家和作家没有什么可以突破了，就开始裸露身体和性器官，让身体和情欲成为自我的乌托邦，裸无可裸的时候，那又该怎么办？这种破灭早已发生，这也不是“新人”。
之所以是一个没有“新人”的时代，最重要的因素是当今中国最重要的意识形态之战没有落下尘埃，正在以各种各样的方式激烈进行，而文学对此相对迟钝，不是前线。“先锋”艺术成为保守主义的堡垒。我们去看那些小说——为什么我觉得今天离文学很遥远，很少看小说了，是因为在那些小说里发现它们的意识形态都是陈旧的——它们并没有能够成为今天意识形态斗争的场域。在这个意义上来说，文学丧失了成为公共意识形态载体的功能，这可能是最关键的，哪怕它惟妙惟肖地写现实，因为背后意识形态的力量没有建立出来，所以它不是“现实主义”的。今天，我们怎么去重新理解文学和艺术作为社会意识形态的历史？文学和艺术的衰败也同样是这个社会意识形态的症候。今天大家更多去关注社会史本身，而不再去关注文学，也是因为九十年代之后，文学从社会中被迫后撤，结果是只看重自己和自己的对话，不再看重个体和现实、社会的对话。而个体和现实的对话关系意味着一个把自我抛入社会的痛苦过程，如果没有这个过程，文学还是自我的文学，不是一个和社会搏斗与撞击的产物，它的意义也就很有限。仅仅是个人的隐私本身，并不需要获得公共性。隐私无法从公共性中退隐，这才是问题所在。在此意义上，现实主义是一种参与和建构现实社会的方式。无论是内容还是形式，意识形态的诸神之争在文学中究竟落下怎样的痕迹？而文学是怎么参与到这个过程中？这些可能是我们判断这个时代的文学、艺术及其“现实主义”的意义所在，即不仅仅是“现实”，而且是“主义”，是主义之争。
对我来说，从文学一路走来，悲剧研究、纪录片研究和对中国“三农”问题的关心，其实都是一脉相承的。但是，更重要的原因还是中国在这个时代所生发的问题，无法回避，需要寻找不同的思想资源来帮助自己。值得提出的是，《读书》杂志对全球化的反思，以及被称为“第三代学人”所走过的路，他们的争论和分化，都对我产生了深刻的影响，在阅读和分辨的过程中，也逼迫自己在问题中去思考。
六、传播政治经济学在中国的使命
赵：在当前中国传播学界中，市场自由主义成为主流的话语，传媒经济学成为热点，定量方法受到推崇，比如收视率。这一现象背后有着怎样的知识—权力结构？你觉得传播政治经济学面临着什么样的挑战，怎么样才能使传播政治经济学重新得到重视？
吕：因为对传媒经济学研究的取向不满，我其实已经有意识地试图重新理解政治经济学，这本是我们的传统，八十年代以后消失了。只是开始的时候，还不清楚西方传播政治经济学的发展脉络，大概在2001年左右，当我读到莫斯可的《传播政治经济学》时，才大有相见恨晚的感觉。
当前的中国新闻传播学界有很强烈的焦虑。从事新闻传播实践的人认为新闻无学，做新闻理论的人也觉得似乎没有前途。大家普遍觉得党报理论已经过时了，西方的客观性理论、自由主义报刊理论甚至“公共领域”理论，也介绍得差不多了，专业主义被讨论了一阵，再往下怎么走不知道了，看今天新闻理论方面的论文，翻来覆去就是这么一些词。作为理想的“专业主义”在今天的新闻实践中越来越难，也越来越丧失。我们新闻教育培养的学生，媒体不太愿意接受，他们宁愿要社会学、政治学和经济学专业的学生，因为我们的新闻教育不教学生如何分析社会和确立自我，由文人办报传统而延伸的人文素质训练和社会理想教育也几乎荡然无存，让位于对传播学“社会科学”方法的崇拜。而秉承美国实证主义传统的传播学，在八十年代中期通过把“新闻”客观化为“信息”，已经完成了它的历史使命，就是为中国传媒的市场化铺平了道路。但今天的传播学，最大的焦虑却在于怎么让它成为一个可以被认可的自足和自立的科学“学科”。我们发现传播学不够自治，不能形成自己的道统，像个十字路口，无法划地为界，别的学科可以随意进入，而我们却进入不了别人的学科。那些西方的传播学大师都不是从传播学这个“学科”出来的，所以这个“学科”本身有合法性危机。实际上，新闻传播学科本身虽然问题重重，其对新闻实践界的影响却并非一个“无学”可以涵盖。相反，中国新闻改革的市场化推进是一直由学界在提供合法性支持的，我们回顾一下，就可以看到其互相配套的关系是非常清晰的。只不过，新闻传播学界的这个取向并非只由它们自己决定的，而是由这个社会主流的意识形态所确定的，那就是对新自由主义和市场原教旨主义的认同。
这其中，专业主义是一个特别有意思的话题，我们可以从《南方周末》的变化来看。《南方周末》在九十年代中后期开始明确以底层关怀来竖立自己品牌，所以它底层关怀的情结曾经是很强烈的。它成功地建立起弱势群体代言、媒体良心责任与市场的“正相关”的关系，并因此成为中国新闻改革高扬的旗帜。他们论证说，正是由于市场化的改革，才为这些寻求正义的声音提供了可能，市场可以抵制专制，使我们走出“国家全能主义”。但是，这背后的重要因素并不被追究，那就是正是由于激进市场化改革，才使得九十年代中后期社会分化骤然加剧，社会悲情意识崛起，底层成为社会问题爆发的焦点，《南方周末》的成功得以可能。但是今天，市场化导致的权力重组大势已定，“专业主义”便开始谈社会秩序，谈社会规则和政治规则的重建。他们开始自我背叛这种“底层”关怀，他们说这是新闻民粹主义，是迎合弱势群体对社会问题的不满，现在该从这种“社会对峙”中走出来。所以，要转变成“专业主义”。他们认为当时的报道都不够客观，太情绪化、太主观主义，现在要写“中性”的符合专业主义的新闻，在这个意义上，新闻不过是一种行当。[111]今天，的确可以看到中国主流媒体变得很“中性”，更多关注精英的问题，关注资本运作的问题，关注权力的博弈，但是这些资本、权力和博弈，对于中国社会的民主化进程究竟意味着什么，尤其对于社会底层意味着什么？这些问题却逐渐退场，他们即便关注底层问题也愿意更多是用“中性”的眼光。目前中国最主流的报纸都变成了金融类的报纸，上面充满了各种各样的专业术语，一般老百姓已经看不懂了。专业主义本来被认为是对付“专政主义”最有力的工具，但是，在实际的运用中，它成为媒体以市场的方式确立霸权的合法性力量。我不是否认“专业主义”在新闻生产中的意义，它可以帮助记者在面对复杂的现实问题时，避免个人偏见的过度介入，更多地呈现和揭示现实本身的复杂性和深刻性。但是，当“专业主义”开始宣称与理想、激情和“民粹主义”脱钩的时候，我就无法不怀疑这种“专业主义”在中国的使命了。今天，资本主义全球化市场的发展，并没有带领我们走出“全能国家主义”，而是更深地陷入对国家角色在世界市场中的依赖，中国是这样，美国也是这样。更加可悲的是，当这些最早标榜自己新闻专业主义的报刊，在涉及不同政治观点的时候，毫无顾忌地侵犯最基本的新闻专业主义的原则，党同伐异，彻底走向新闻专业主义和自由主义的反面，主流新闻传播学界却对此保持沉默。
专业主义的问题与传播学进入中国的命运很相似。八十年代，美国主流实证主义传播学迅速接管了新闻学在中国的政治地位，并建立起学术霸权，一时间，新闻被“信息”所取代，“信息”满天飞，正是因为那个时代需要用“去政治化”的“信息”概念来抵抗新闻作为宣传的功能，这也给媒介的市场化改革提供了强大的合法性，它直接体现在关于新闻改革的官方文件中。在这个意义上，传播学在中国是否拥有一个独立的学术位置，是大可怀疑的。我们可以看一下目前传播学界热衷做的事情，不过就是用媒体的钱去生产数据，用政府的钱去生产数据，再卖给他们。在中国媒介市场化的过程中，并没有足够强大的批评声音出现，这与传播学与美国主流实证主义传播学的成功“接轨”不无关系。我们过度沉浸在一种想象中，那就是把整个市场化改革看成是中国媒介解放或者自由的过程。一直到今天，我们突然发现，市场化给媒体带来了这么多严重的问题，已经无法回避，我们却缺乏足够的思想资源来应对，导致整个新闻传播界在现实面前的失语与无为。我觉得，这与我们缺乏一个传播政治经济学的视野直接相关，其中，最突出的是我们缺乏反思全球资本主义发展的批判视野，无法把中国的问题与更广泛的全球媒体正义与民主问题勾连起来。但这正是传播政治经济学今天进入中国的使命。今天，学界热衷于从市场和技术的角度讨论新媒体、媒介融合等，但是很少有人讨论其前提：正是传统媒体完成了其垄断和再封建化的过程，导致了传统媒体在政治层面上的失败，这才是网络上草根民主得以崛起的原因。是网民的民主需求促使了技术的发展，而不是相反。
赵：我在Communication in China[112]一书中有关《南方都市报》等市场化媒体在报道不同新闻事件中对倡导性新闻和特定专业主义准则的不同运用的研究正好与你以上对专业主义的分析相辅相成。如我与合作者在《维系民主？》[113]一书中所论，作为专业主义核心价值的新闻性客观性不但本身就是一种政治姿态，而且构建了特定的社会传播权力关系与意识形态霸权。回到学术权力的问题上，以传播政治经济学为基础的批判研究的发展遇到什么样的障碍？
吕：有两个层面，一个方面当然是学术权力的资源垄断，已经占据学术资源的人会用各种各样的方式来压制“异端邪说”；另一方面还是有一些学者发自内心地相信资本主义市场和新自由主义的东西是对的，是普世价值，这使得他们本能地不愿把视野打开，不愿意把政治经济学的视野纳入到他们对传媒的反思之中，而只是希望在媒体自律的角度里，从媒体的内部来解决问题。这当然只能是一厢情愿。
赵：他们之所以不愿意把视野打开，接受批判的思想，是不是蕴涵了对回到“过去”的杯弓蛇影似的担忧？
吕：当然有这方面的因素。中国的新闻学有一个特殊性，就是因为其本身被压制得比较厉害，所以它反弹的程度会比较大、比较长。这就导致了一个后果，我们总是处在一个本能的条件反射的过程中，从而丧失了思考的深度。因为过去是那样，所以我们就要反其道而行之，它是正的，我们就是反的，它是反的，我们就是正的。我充分理解这种“悲情”，但是如果不能脱离这种二元对立的思维定式，就没办法进入任何另类视野来讨论问题。这样一来，我们看上去似乎一直为脱离“过去”而努力，但实际上是更深地陷入到被“过去”的控制中。这样的一个二元对立的关系是亟需打破的。
可以举个例子来说。我的一个博士生做的毕业论文是以《人民日报》为案例来讨论大众传媒与当代中国农村医疗卫生报道方式的转变，做得很认真，也很谨慎，查找了大量的资料和文献。但是论文在盲审的时候被一位评审人枪毙了，在所有的指标上给出的评判都是不合格。其主要理由如下，“论文首先在标题上就值得商榷，《人民日报》从创刊到现在都是中国共产党的机关报，不属于一般意义上讨论的大众传媒”，“作为乌托邦经济制度和意识形态国家机器的产物，合作医疗已随着改革开放成为历史，和那个年代所营造的制度神话‘大庆’、‘大寨’一样”，“从大众传播的信息模式上来说，我们需要通过健康传播的推广来建构新的社会行销模式，而不是把廉价的意识形态幻觉和社会民粹主义当作社会未来的路标。”党报不是“大众传媒”？那么整个毛泽东时代都不存在“大众传媒”，这是因为他们认为只有依托市场的才是“一般意义”上的“大众”传媒，而“市场”的专制是不被看见的。毛泽东时代的合作医疗是乌托邦和神话？是“社会民粹主义”？那么我们今天重建的农村合作医疗的制度设想从哪里来的？是从西方的“健康传播”来的吗？其实西方的所谓“健康传播”完全不是这个概念，它指的是健康知识的普及及其行为的研究。在新闻传播学界既有的叙述里，《人民日报》已经被界定为宣传机器，它被当作虚伪的、不可以相信的东西，否则就是要回到“左”的过去，回到文革。这样一来，任何重新理解的努力都会触碰禁忌。我终于发现，对《人民日报》的态度是改革开放后新闻传播学界建立自我认同的核心，这个认同的想象正是建立在上述二元对立的基础上的。该评审书的结论是：“论文把西方左翼学者意在批判西方国家传媒所有制结构的传播政治经济学来分析中国执政党机关报对群众运动的宣传性报道，既缺乏符合逻辑的论证过程，又没有表现出对历史的应有尊重。”如此“尊重”历史的观念，在新闻传播界并不是个案，而是主流观念。在这个意义上，传播政治经济学在中国的确是任重而道远。
在我的理解里，中国的党报系统是需要重新去理解的，这绝不是否认它们曾经存在虚夸、宣传等问题，而是需要去追究为什么党报会变得虚夸的历史条件。其实，历史上《人民日报》很多记者对事实的尊重与群众的联系是大大超过今天市场化时代的记者素质的。我曾经建议我的学生去讨论“人民来信”，在传统党报系统里，人民来信是很重要的部分，它是政党和群众建立联系的一个渠道。这样的渠道在媒介进入市场化以后萎缩了，变成了对新闻线人有偿奖励这样一种生产关系，这使得我们传统的媒体和读者的关系完全改变。在这个意义上，我们是不是应该重新思考党报和“人民”的关系？它是怎样被转变为今天媒体和“受众”的关系的？《人民日报》的制度设计，它的上情下达的功能，是与社会主义政治制度及这个政党的自我定位联系在一起的。当时的制度设计本身有它历史的意义，这个意义是需要重新被挖掘出来讨论的。它的扭曲和改变，都与这个政党自身的变化联系在一起，而这样的变化又是与热战、“冷战”到资本主义全球化的过程联系在一起的。我们今天讨论党报体系曾经出现的问题，是要探讨为什么当时制度设计的承诺没有被实现？为什么党报在特定的历史条件下会变得僵化？这种僵化的历史根源在哪里？这些都是需要分析的重大课题。简单地否定，导致的必然是历史的虚无。
今天，中国社会公共性的重构，既需要打破单纯建立在对“市民社会”想象上的“公共领域”的迷思，也需要重新思考和总结“阶级”（资产阶级、无产阶级）、人民与公共性的关系。中国社会的公共性并非只有等待“市民社会”来孵化。跳出这个框架，就可以发现，在任何历史时期，都存在着不同的公共性的空间和方式，这些都是需要重新理解的政治与文化的遗产。今天的问题是，如何重申民主原则，重构社会主体，重新思考国家、政党与社会的关系，并在一个传播政治经济学的视野里构建新的公共性理念与实践？这是我们面对的严峻的历史任务。
