“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在《文化偏至论》一文中，鲁迅将他的“立人”哲学发挥得淋漓尽致。所谓“物质”、“众数”，都是旧文明压抑人的个性伸张的沉疴所在。“久浴文化，则渐悟人类之尊严；既自我，则顿失个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之自我。”这可以看作是鲁迅关于个人主义的一篇宣言。在对个人主义崇尚方面，他与胡适是一脉相承的。胡适也说：“盖人类进化，全赖个人之自荩。思想之进化，则有独立思想者之功也。政治之进化，则维新革命者之功也。若人人为他人之故而自遏其思想言行之独立自由，则人类万无进化之日矣。”胡适留学日记（二）北京大学出版社.第191页鲁胡二人都将自由“定位”在“个人”的基础上，自由首先是指个人的自由。但细细探究起来，这里面还是有一些差别的。评论家邵建在谈及鲁迅的个人主义时说，鲁迅的“个人”具有排他性，并非指“每”个人。“《文化偏至论》中的鲁迅认为，改造中国，首在立人。这个‘人’泛泛而指每个人，但考其语境实则是指少数个人，或者说两种成分都有，这是鲁迅自己未曾意识到的‘矛盾的含混’。在鲁迅眼里，既然‘全体以沦于平庸’，故尔‘不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世’，以便‘一导众从’。这个‘一’，就是尼采的‘超人’，亦即‘斯个人主义之雄桀者矣’。然而，力主‘超人’，便无‘人人’。于是矛盾再度出现：一边呼唤‘立人’，一边却又‘置众人’、‘排众数’。问题是，同样是‘人’，岂可‘立’又‘排’？因此，只能这样理解，鲁迅所立之人，看似众人，并非众人，而是众人之外的一两个‘超人’。”邵建.误读鲁迅（二）.小说评论.2002年第2期而胡适主张的个人主义，一方面是要个人“自己作主”，并将个人的独立人格与国家的“国格”联系起来，他说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由式！争你们自己的人格，便是为国家争人格！’自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”介绍我自己的思想.胡适哲学思想资料选（上）.华东师范大学出版社.341页另一方面，胡适却又强调“我的自由以他人的自由为界”，强调个人对自己的言行负责，强调“容他性”。因为自由主义虽以个人主义为基础，但其个人自由是“每”个人的自由，而非“一”个人的自由。换句话说，为了保护“每”个人的自由，“一”个人的自由则往往要受到“限制”。这是自由主义者几百年来达成的共识，当年霍布豪斯论“普遍的自由”，就首先从“普遍的限制”论起：
普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制。没有这种限制，有些人可能自由，另一些人可能不自由。一个人也许能够按照自己的意愿行事，而其余的人除了这个人认为可以容许的意愿以外，却无任何意愿可言。换言之，自由统治的首要条件是：不是由统治者独断专行，而是由明文规定的法律实行统治……我们可以从中得出一个重要结论，即自由和法律之间没有根本性的对立。相反，法律对于自由是必不可少的。哈耶克.自由秩序原理.生活·读书·新知三联书店.第183页
对此，鲁迅是不会认同的。首先的例证是，当年严复翻译约翰·密尔的《论自由》，书名意译为《群已权界论》，鲁迅就颇有意见，说：“据我所记得，译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群已权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称《权界》，连书名也很费解了。”其实，严复将《论自由》改为《群已权界论》，恰恰是他深得密尔论自由的精髓之故，密尔说：“在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自己运用。”“个人的自由必须限制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。”鲁迅对此感到“费解”，说明他对西方自由主义的经典，是接触不多、了解不深的。
再来看鲁迅《文化偏至论》中的一段文字：
人必发挥自性，而脱观念之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受某束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务弃绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。鲁迅杂文全编.河南人民出版社，1997年.第13页
这是鲁迅少有的正面论述自由的文字。鲁迅的自由观唯意志是张，任个性而为，蔑视“外力来被”，也蔑视法律。从根本上来说，鲁迅仅仅愿意认同个人心性、行为的“绝对之是”，不受任何限制，而不肯将自由看作是一种制度的范畴，法治的事件。这与胡适等人所坚持的“自由秩序原则”，是相去甚远的。
胡适谈自由，每将“宽容”与“自由”相提并论。二三十年代的多次论争，他讲宽容；写于40年代的《自由主义》，谈的是宽容。50年代的《容忍与自由》，依然说的是两者间的关系。胡适对于宽容精神的论述和提倡，是最着力的，同代人中，无出其右者。当年陈独秀支持北京群众烧毁《顺报》报馆，胡适特地写信申明自己的看法，信中这样言及自由与宽容：“因为争自由的唯一原理是异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由”。胡适书信集（上）.北京大学出版社1996年版.第259页
胡适认为，产生不容忍的原因，除了人类喜同恶异的习惯以外，还有一点，就是政治上的极权主义。1941年，他在美国密西根大学发表的《民主与极权的冲突》的演讲中，曾将伊司曼列举的极权主义的20个特征归纳为：坚持控制划一的原则，根本不容许差异的存在和个人的自由发展。政治活动一律接受类似军事机构的统制指导，对领袖必须绝对信仰和无条件服从，不容许有任何反对的行为和反对的论调；在经济方面，政府将一个划一的制度，强加在整个社会之上，以期适应其所规定的经济政策；在宗教信仰方面，向全体人民灌输反宗教的学说，压制一切自由独立的宗教团体；在思想方面，实行舆论一律，不容许有思想言论自由存在。胡适举例说：“苏俄输入的铁的纪律含有绝大的‘不容忍’的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。”
胡适认为，世界上的事物是千头万绪、错综复杂的，而真理又是隐藏在事物的里面，并不是轻而易举就能发现的。你认为是“真理的”，“是”的，“最好”的，不一定是那样的。凡宗教所提倡的教条，社会上所崇尚的道德，政府所谓对的东西，可能是错的，是没有价值的。你要去压迫和毁灭的东西，可能是真理，你把它毁掉，不许它发表，不许它出现，岂不可惜！退一步说，你要去压迫和毁掉的东西，不是真理，而是错误，但在这错误当中，也许有百分之几的真理，你把它完全毁掉，那几分真理也一同被毁掉了，这同样不也是可惜吗？再退一步说，主持政府的人，你的信仰，你的主张，你制定的政策，你采取的行动，即使是百分之百的正确，也没有理由不容人家自由发表言论，因为任何真理，如果不容别人讨论或批评，这种真理就会慢慢地变成一种成见，一种教条，就会慢慢地趋于腐烂。他经常援引南宋哲人吕伯恭（祖谦）的“善未易明，理未易察”来说明真理是不容易掌握的这个道理。他认为，一切保障自由的法律和制度，都可以说是建立在“理未易察”这句话上面；一切独断、专横、恣意妄为、党同伐异等暴戾行为，都可以说是一种缺乏良知的幼稚的表现。因此，他认为：“法国哲人伏尔泰说得最好：‘你说的话，我一个字也不赞成，但是我要拼命力争你有说这话的权利。’这是多么有人情味的容忍态度！自己要争自由，同时还得承认别人也应该享受同等自由，这便是容忍。”“无论是东风压倒西风，还是西风压倒东风，都是不容忍，都是摧残自由。”我们必须选择我们的方向.胡适文集（二）.北京大学出版社.第168页那种唯我独对的态度，亦即伯林所说的“独断式的确定感”，为自由主义所不取。
鲁迅的态度截然相反。鲁迅是不主张宽容的，他临终的遗言是：“一个都不宽恕”。纵观鲁迅一生的言行，那种嫉恶如仇、誓不两立的姿态，是人所共知的，是一个标志性的形象。后人对鲁迅的不宽容多有诟病，形容他脾气暴戾，心胸偏狭，善于攻讦，热衷报复。但我要说，鲁迅对人的不宽容，自有他不宽容的道理。生活在一个不宽容的社会里，你让他怎么宽容？宽容是讲条件的，或者是有条件宽容的人讲的，鲁迅一生深味非人的黑暗，饱受压迫的沧桑，让他去对压迫者讲宽容，这于情于理都很难说通。另一方面，我认为，鲁迅的不宽容，恰恰是他生命自由意志伸张的明证。有谁能像鲁迅那样，以毅然决然的激烈，带着“血的蒸汽”，与“黑暗捣乱”的吗？鲁迅将他的文章当成投枪和匕首，攻其一点，不及其余，在“太难改变”的社会里争回了“人的价格”，其行为本身就是一个自由斗士的行为。鲁迅至死都不宽恕，说明他至死都是自由的。
