明末清初天主教传教士入华伊始，就以西方的绘画、雕塑、科技等作为传教的辅助工具。随着这些圣像的广泛流行，以及天主教中文著作的流通，耶稣基督的形象开始在明清社会里得以传播，并引起不同层面的反应。传教士通过图画、中文著作所构建的耶稣形象，为什么得不到中国士人的理解，反而被误解、曲解，甚至成为攻击的焦点？通过研究发现，传教士在构建耶稣形象时突出耶稣的神人二性；而由于文化、宗教背景的差异，中国人对于耶稣的受难、被钉等情节产生诸多不解与疑问，进而成为反教者攻击耶稣形象的口实。
学界有关明末清初西方宗教艺术入华史已有诸多成果，[190]在相关研究成果的基础上，重点关注前人较少研究的《进呈书像》等文献，[191]并侧重从耶稣形象构建及其诠释等角度出发，对明末清初天主教耶稣形象的引入、传播及其影响加以探讨，进而体察异文化传通过程中由于文化差异引起的隔阂与变形。
第一节 天主或耶稣：耶稣形象的引入与传播
虽然明末入华的耶稣会传教士是以“赚取中国”的“精神狩猎”为目的，但是他们采取了灵活多样的传教策略，[192]这些策略包括“争取士大夫的同情”“以学术传教”“自上而下”等。其中，图像（包括地图、绘画等）就是最为有效的辅助方式之一。
由于西方圣像采用了透视法，或铜印或油画，明暗分明，颜色丰富，人物形象栩栩如生，跃然纸上，“绘画而若塑者，耳鼻隆起，俨然如生人”[193]；“脸之凸凹处，正视与生人不殊”[194]；“耳隆其轮，鼻隆其准，目容有瞩，口容有声”[195]；“眉目衣纹如明镜”[196]；“人可呼而至”[197]；因此，引起了人们的广泛好奇。明末来华的利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）等传教士，则充分利用了人们的这种好奇心，使用圣像来吸引人们进入教堂或会院，从而为传教创造了机会。
这些圣像一般由修会赠送给传教士。《利玛窦中国札记》记载，耶稣会总长在肇庆教堂建立时，就“送去一些对传教工作非常有用的礼物，其中一幅为罗马著名艺术家绘制的基督画像”。其他教区的主教或神父也会赠送一些画像，一般由澳门中转到内地传教士的手中。[198]
这些圣像除了送给信徒之外，也常常被传教士当作礼物送给当地的官员或士大夫，以建立友谊或为传教事业寻求帮助。[199]范礼安（Alexandre Valignani，1538—1606）为了让利玛窦在北京开辟会院，就曾将圣像当作礼物送给当时在南昌的利玛窦，“为了促进他设想的目的，视察员神父搜集了他认为凡是有助于这个目标的所有物品，都送往南昌府；其中有一帧从西班牙寄来的圣母像，一帧救世主基督像”[200]。而士大夫收到这些圣像之后，往往又会邀请其他士大夫来观看这些“不可思议”的画像，这样就在无形中传播了天主教，尤其是耶稣的形象。[201]由于这些赠送的画像十分有限，因此传教士就使用当地的雕版来印制圣像；或由当地信徒自己绘制。[202]
因为通过圣像传教取得了良好的效果，所以传教士注意在教堂以及其他场合使用圣像。[203]罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）和利玛窦在肇庆时，就开始在教堂里供奉圣母像。[204]利玛窦在南京时所供奉的“圣母抱婴像”给时人顾起元留下了深刻印象：“所画天主，乃一小儿，一妇人抱之，曰天母。”[205]程大约曾将利玛窦所赠四幅西方版画在《程氏墨苑》中再版。成年耶稣以及幼年耶稣形象，随着《程氏墨苑》在明末社会得到广泛传播。
清初鲁日满（Fran?ois de Rougemont，1624—1676）在江南时，积极通过圣像来传教。[206]此时教堂里除了供奉圣母、天主圣像之外，还会悬挂一些其他内容的宗教画，甚至是世俗内容的图画：“在这座房子的柱廊和礼堂中挂上图片和绘画，包括欧洲作品，会使中国人多么羡慕。他们会从远近赶来欣赏，并常来光顾。”[207]清初杭州教堂里除了悬挂天主圣像外，还有宗徒、圣人等画像，并配有信徒张星曜撰写的诗歌。这些“图文并茂”的绘画便成为“宣传福音的讲解员”。[208]
在明末世人的思想世界中，这些图像里的人物形象无不昭示着一种类似于佛教的信仰。[209]因此，当传教士在圣坛上摆放圣母像时，人们也“习惯地弯腰下跪，在地上叩头”，以至于不少人以为天主教是崇拜圣母的宗教。[210]有些人还根据佛教或民间宗教的习惯，“十分恭敬地迎接了圣像，奉为神物”，并且“在圣像前点起了檀香灯”。[211]龙华民（Nicholas Longobardi，1559—1654）在韶州传教时，在某个村庄的“客厅里有一个讲坛或类似祈祷的角落，在那里他很惊奇地在大约五十个偶像当中看到一幅很显眼的圣母像，手里抱着婴儿耶稣”[212]。明蔡汝贤《东夷图像》中的《天竺图》，使用“佛”来指称“天主教”，该画中的圣母抱婴像即类似于佛教中的观音形象。[213]程大约在编辑出版《程氏墨苑》时，就将利玛窦所赠予的四幅福音画像归于“缁黄”类。[214]在明末城市的市场里，耶稣圣像常被当作西藏佛像、日本扇子之类的“域外奇珍”。[215]很显然，人们很容易将天主教当作佛教一样的宗教，而天主教圣像里的人物，无非类似于佛教里的神佛，或道教的神灵；只不过，天主教圣像里的人物有点“异域风格”而已。[216]
因此，就早期在华传播的耶稣形象而言，人们并没有在意其自身所蕴含的一神信仰、救赎、末世审判等特定的宗教含义。观众只能从自身所知的宗教背景出发，去理解天主教圣像。人们甚至对耶稣受难、耶稣所具有的犹太人身份产生怀疑，而认为圣像所表达出来的耶稣是传教士的“祖先”，甚至是传教士“自己”而已。[217]
利玛窦等传教士也意识到这些因为文化、思想、宗教背景的差异所产生的问题。一方面，利玛窦有意减少耶稣在十字架上受难的展示机会，因为明末世人对赤身裸体的耶稣苦像难以接受；另一方面，利玛窦则有意构建出耶稣就是天主，就是天地唯一真主的形象。但就相关的记载来看，在信徒的思想世界中，利玛窦所构建的耶稣形象显然不同于天主形象。在各种“奥迹”中，天主一般都是以“老者”的形象出现，圣母则是类似观音的白衣女子；而耶稣形象往往都停留在“圣婴”上。[218]在著名的徐光启梦见“三位一体”的描述中，最突出的、首先出现的画面就是“老人像”；而“圣子”像则没有过多描述。很显然，即使是类似于徐光启这样的信徒，对于天主是位“老者”形象的印象还是十分深刻，而对于充满“异域”色彩的“耶稣”形象的想象则显得十分有限。[219]
实际上，这也是其他修会的传教士，以及某些学者指责利玛窦过分宣传“上帝论”而忽视“基督论”的原因。[220]利玛窦自己也承认，他首先的目的是让中国人认识到“在天上有一天地万物的创造者——天主”，“世上许多人张开双眼向天，承认‘的确天地间应有一位造物者，极睿智地管理宇宙的一切’”。[221]而对于充满奥秘的耶稣诞生、受难、复活、救赎等内容，则需要时间慢慢向中国人传达。[222]
第二节 陡斯或上帝：天主教中文著作中的耶稣形象
利玛窦等传教士在其中文著作中，着力刻画或构建了唯一神的“天主”形象。但是，利玛窦并非向世人凭空构建一个来自“泰西”之神，而是通过利用古代儒家经典中所塑造的“上帝”形象来进行“移植”或“披戴”。其最终目的是通过唯一神“上帝”来为耶稣的诞生、受难、救赎作铺垫。
罗明坚《天主实录》的前四章、利玛窦《天主实义》的第一章，均在论证唯一神“天主”，是天地主宰，“始制天地万物而主宰安养之”。利玛窦还采用阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）的“五个证明”来论证天主的存在。利玛窦认为，“吾国天主，即华言上帝”，又“夫即天主，吾西国所称‘徒斯’是也”。[223]因此，陡斯（Deus）就等于上帝。同时，在《天主实义》中，利玛窦对陡斯的各种属性，如唯一、无形无声、全知、全善、全能、全听、赏善罚恶、创造万物等等均做了详细的论述。[224]另外，利玛窦还对其他宗教的多神崇拜进行了批判与攻击，从而进一步确立了天主教唯一神的形象。
在《天主实义》的最后一章，利玛窦用了少量的笔墨提及耶稣。利玛窦很清楚，在明末社会中，有各种类似于耶稣的形象，甚至也有类似于天主降生成人的情节、传说、故事或想象。利玛窦还杜撰出汉明帝误求佛经的故事：“考之中国之史，当时汉明帝尝闻其事，遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经传流中华。”[225]随后利玛窦以《旧约》里先知的“预兆”、《新约》福音故事里的“神迹”等，证明耶稣即是天主。但是，对于世人颇多疑问的耶稣为何降生在以色列、既然耶稣是天主为何会受难、耶稣为何是“夷人”形象等，均未作回答。
这些问题留给了利玛窦之后的传教士。在艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的《三山论学记》中，叶向高（1559—1627）针对耶稣救世所提出的一系列问题就富有代表性。其中，最首要的问题是，既然天主全善、全能，且能“造世”，为什么“不能救世”，而“躬为降生”？其次的问题是，既然天主必须降生，完全可以“从天而降”，“何必胎于女腹中”？再次，耶稣为什么降生于“如德亚”（以色列），“何不降我中土文明之域”？[226]这三个问题实际上反映了明末世人的一般思维习惯。对佛、神、仙的传统想象导致世人有关耶稣降生的不解，甚至曲解，尤其是有关三位一体、受难、救世的天主教核心教义。在叶向高所代表的士人的思想世界中，天主全能、全善，完全可以不必降生成人；即使要降生，也不必由童贞女受孕，直接“由天而降”即可；同时，如果要降生也应该降生在文明之地的中华。[227]对于这些问题，艾儒略最后只能强调“信”，即“要之信之一字，道之根原也，功之魁首也，万善之纲领也”。[228]换言之，在理性或逻辑无法让世人明了的情况下，艾儒略只能诉诸“信仰”本身。
在被许理和（Erik Zürcher，1928—2008）称为记录明末福建天主教徒宗教生活的“百科全书”式的著作《口铎日抄》中，传教士在不同场合通过讲解福音故事，试图构建、传播耶稣形象。这些福音故事尽管有很多“神迹”，却在某种程度上无法将耶稣形象与天主形象重合起来。尤其是世人无法理解的耶稣受难的情节、耶稣兼有神性与人性、耶稣通过受难而救世等内容，更无法让全能的天主形象赋予耶稣身上。相反，世人甚至信徒认为，耶稣是圣母所生之人类，而佛陀同样也有可能是救世主：“释迦虽出人类，安知非降生救世之身耶？”[229]在这里明显可以看到，佛教、道教以及中国本土宗教的文化背景，严重影响了人们对耶稣形象的理解与接受。一位士人向传教士如此说道：“人之疑者，以耶稣为天所笃生之大圣，亦如儒之孔、玄之老、禅之释等尔，未必为真天主。”[230]而且，如果根据古儒经典，天主降生更是不可理解的。一方面，古儒经典没有降生救世的相关记载；一方面，古儒经典中或儒家的上帝，虽然可以解释为人格神，但不必有降生救世之举。正如一士人所谓：“《诗》云：‘上天之载，无声无臭。’子曰：‘天何言哉。’天虽有主，从未尝指何者为天之主，故疑天主不必有降生之像也。”[231]
虽然在《天主实义》《三山论学记》以及《口铎日抄》中有耶稣形象的描述，但是具体介绍耶稣生平与福音故事的却是《天主降生引义》《天主降生言行纪略》之类的著作。[232]中国信徒的著作，如杨廷筠的《代疑篇》、朱宗元的《答客问》与《拯世略说》等，也有对耶稣形象的诠释与重构。但是，杨廷筠也承认，耶稣降生一事，“此理甚长，须尽看别篇，方能晓悟”，其《代疑篇》只能“略言之”。[233]杨廷筠本人在受洗入教之时，亦对天主降生提出“惧亵天主”的质疑。[234]而朱宗元认为：“今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。”[235]刘凝亦有类似的看法：“独降生救赎，其理奥窔，非天牖其衷，难以猝晓。”[236]就《代疑篇》《答客问》等有关耶稣形象的内容来看，世人对于耶稣降生、受难、救世等行为颇多不解，因而，这些著作不得不多所着墨以释群疑。
从《代疑篇》来看，信徒或世人对于耶稣降生成人、由童贞女受孕、十字架受难、耶稣是否是天主等内容存在颇多疑问。甚至有人这样认为：“至被钉死十字架，天主为无能矣。”[237]还有这样的疑问：“天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？”[238]这些内容实际上反映出当时信徒或世人对耶稣形象的理解与诠释。
而在信徒张星曜的《天儒同异考》中，他认为耶稣就是天主，而且还将天主受难救赎世人当作天主教超越儒教的表征之一。[239]但是在张星曜的另一部著作《天教明辨》中，他却认为耶稣是“天主子”，“引人尊天主，人乃知有天主之宜尊”。[240]换言之，在耶稣降生之后，人们才知道尊重天主。而这里的耶稣、天主子与天主之间的关系则语焉不详。张星曜又谓：“况降生之天主，实为上帝之子，俨然与人共处三十三载，定立教规，则安得不以像祀之。”[241]正是因为耶稣降生之后，上帝才有像，为人所见，因而可以像设崇拜。张星曜的《天教明辨自序》又以简短文字概述天主降生的经过：
昔天主上帝悯人心之不检，妄为魔诱，于开辟之时，躬许降生，至汉元帝元寿二年，果降生于如德亚国，行教三载，圣迹不可殚述。当是时，国人忌之，诬以欲王如德亚，以至受难受死。盖天主降生原为斯人赎罪，受难其本志也。自复活之后，驻世四十日，命宗徒四出行教，设立教皇，拣选粹德使穷乡僻远、戴发之伦皆启迪之，故西国千余年来皆道德一而风俗淳矣。[242]
总体而言，信徒有关耶稣形象的信息来源均是传教士的著作。虽然对耶稣形象的理解或多或少存在差异，基本上能以传教士所构建的耶稣形象为准绳。其中一个原因就是明末清初天主教的中文著作，一般都要经过教会内部或传教士或信徒的审校，然后才可以刻印出版。因此，在这些著作中不太可能出现偏离传教士所构建的耶稣形象的相关信息。
第三节 神圣与世俗：《进呈书像》中的耶稣形象
在《进呈书像》刻印之前，类似的著作有罗儒望（Jean da Rocha，1566—1623）的《诵念珠规程》，共载有14幅图画。[243]在这本书里，圣母被描绘成穿白衣的女子；而耶稣在升天之后，也变成了一位老者的形象。耶稣形象仍然以原作为底本，除了场景有所变化之外，并没有多大改变。这种描述或许正是不少信徒梦中所出现的白衣圣母、老者天主形象的来源。另外，还有艾儒略的《天主降生出像经解》（简称《出像经解》），共载图50幅（不包括封面）。[244]其中，圣母、天主的形象一如《诵念珠规程》，但是耶稣的形象更加丰富。
这两部图版福音故事书的底本，均来自纳达尔（Jerome Nadal，1507—1580）的作品。1593年纳达尔在安特卫普出版铜版画《福音历史绘画集》（Adnotationes et Meditationes in Evangelia）。1594年、1595年修订再版，改名为《福音注释与默想》。1595年版共有图画153幅，排列顺序与1593年版不同。1605年利玛窦写回欧洲的书信中，已经提到欧洲教会寄给他一本《福音历史绘画集》；当时在南京的李玛诺神父（Manoel Diaz）也拥有一本。[245]再加上明末雕版印刷和绘画技术的成熟与广泛运用，以及印刷成本的低廉，利玛窦等传教士是很容易再版这些作品的。实际上，前文业已提及利玛窦曾将纳达尔《福音历史绘画集》的三幅雕版画像，赠给徽州制墨名家程大约。[246]其中的成年耶稣形象也有改变，可能是利玛窦有意掩盖耶稣受刑的事实，而将原作中耶稣的伤疤全部消除了。[247]
通过比较原作与中文版可以发现，《出像经解》的作者试图构建出与原作稍微不同的耶稣形象。1593年纳达尔原作的封面是老者天主形象，而《出像经解》的封面则是中年耶稣。中年耶稣在服饰、手势、表情上与原作也不太相同，显然在某种程度上受到佛教圣像的深刻影响。[248]另外，中文版还有些微的本土化尝试，如第5幅《遵古礼命名》，注解文字为：“乙、司教者行圈割礼，命名耶稣，译言救世者。”而纳达尔原作题为《耶稣割礼》，注解为：“Sacerdos cum caeremoniis circumcisionis”（“司铎行割礼”）。中文版根据环境要求，增加了“命名耶稣”以及“救世者”等内容，在标题上忽略时人所不熟悉的“割礼”，改成“命名”仪式，从而更加方便信徒或非信徒的理解及接受。又如第33幅《入都城发叹》，右上方的云朵很显然是中国山水画中常见的样式。最后一幅《圣母端冕居诸神圣之上》，则在原作的基础上增加了穿着中国服饰的“帝王”和“士民”，以表示“诸国帝王士民”也包括中国在内。[249]
汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）的《进呈书像》于1640年在北京刻印。在此之前，汤若望向崇祯敬献了一批由金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1629）从欧洲带来的礼物，其中包括巴伐利亚皇帝马克西米连（Maximilian）等人赠送的彩绘耶稣生平事迹图。“若望将图中圣迹，释以华文，工楷缮就。至是，若望恭赉趋朝进呈。”[250]为了更好地向崇祯解释绘图中耶稣的生平事迹，汤若望撰写了解释性的文字《书像解略》，对48幅图画进行简单说明与解释。在进呈之后，汤若望重新刻印了这些图画，并配上《书像解略》，合成一册，题为《进呈书像》。[251]
《进呈书像》的48幅图画的底本来自不同的作品，其中至少有10幅来自纳达尔的《福音历史绘画集》。[252]《进呈书像》整部书虽然可视为用图文并茂的方式，向读者介绍耶稣的生平事迹，但是，通过编者挑选图片的目的性、中文版的创作以及相关的文字说明，可以看出汤若望等传教士所着意构建的耶稣形象。
首先，为了降低耶稣降生成人事件的“异域性”与“异质性”，《进呈书像》画面背景多采用中国山水画的山水、树木、云石等作为装饰，从而创造出读者所熟悉的事件发生场景。其次，42幅画的主角均是“天主耶稣”。耶稣降生之前的图画有6幅，从幼时耶稣到耶稣受洗共5幅，耶稣神迹16幅，耶稣受难过程16幅，耶稣死后5幅。由此可见，《进呈书像》的重点是向世人介绍耶稣神迹以及受难过程。实际上，耶稣神迹体现出耶稣是天主，具有神性；而耶稣受难，则体现出耶稣是人，兼有人性。再次，与《诵念珠规程》《出像经解》相比，《进呈书像》有2幅《三王朝献》图，其中1幅放在首页；又加入了《圣母玛利亚宗系像》。这样做的目的是向读者表明，耶稣虽然降生在马厩里，但是出身高贵，且确是天主。
由于佛教本生故事与各种“出像”的广泛流传，以及佛教所提供的宗教思想背景，人们对于耶稣神迹的情节是很容易理解的。反教者钟始声在评述天主降生前后的神迹时谓：“此与释氏所述佛生瑞应何异也？”[253]而且，《进呈书像》也在某种程度上使用了佛教画像的“本土化”方式。在明版《释氏源流》版画中，人物（服饰、表情、手势等）、背景（山、水、树木、房屋等）、场景（讲道、拜见、会客等）全部被置换成了当时中国人所熟悉的情景。对于习惯操作佛教画像的雕工来说，在制作《进呈书像》的底版时不可避免地留下“异类”的痕迹。《进呈书像》中圣母的服饰、手势，天主的手势以及云朵等，很明显带有佛教的特征。[254]
但是，相比起《释氏源流》而言，《进呈书像》的本土化努力十分有限。整部著作的主角、场景、情节都是读者所不熟悉的，也都充满了“异域”特征。《进呈书像》等著作中的耶稣形象很明显是处于“神圣”与“世俗”之间的。对于“神圣”的耶稣，人们可以借助佛教或道教的类似情节得到理解；但是，对于“世俗”的耶稣，人们的理解可能会出现困难。具体来说，从“世俗”到“神圣”（即从人到神）的转化是容易理解的，而从“神圣”到“世俗”（尤其是作为天主的耶稣的受难、受辱等）则是无法理解的。另外，发生在如德亚的耶稣降生、受难、救赎的具体历史事件，对于远离发生时空的中国人而言，又具有哪些意义呢？
第四节 “渠魁”与“厉鬼”：明末清初世人对耶稣形象的反应
反教者对耶稣形象的理解，充分利用了传教士构建的耶稣形象中所存在的“神圣”与“世俗”之间的张力。对于保守的儒家而言，耶稣的“神圣性”完全可以被理解为“虚构”或“附会”。而本来就是具体历史事件的耶稣被钉、受难，则被理解成一种与中国人毫无关系的“政治性事件”。
清初杨光先的《不得已》集中反映出保守主义者，或一部分儒家知识分子对于耶稣形象的看法：
盖法氏之见耶稣频行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣。……观此，则耶稣为谋反之渠魁，事露正法明矣。而其徒邪心未革，故为三日复生之说，以愚彼国之愚民……夫人心翕从，聚众之迹也；被人首告，机事之败也；知难之至，无所逃罪也；恐众被拘，多口之供也；傍晚出城，乘天之黑也；入山囿中，逃形之深也；跪祷于天，祈神之佑也；被以王者之衮冕，戏遂其平日之愿也；伪为跪拜，戏其今日得为王也；众挞泄恨，泄其惑人之恨也；钉死十字架上，正国法快人心也。……且十字架物何也？以中夏之刑具考之，实凌迟重犯之木驴子尔。[255]
在这里，《进呈书像》成为“供招”耶稣“聚众谋为不轨”的证据。杨光先认为，耶稣是“谋反之渠魁”。而耶稣死后三日复活升天，则是耶稣之徒捏造出来，“以愚彼国之愚民”。《进呈书像》里应被理解为神圣的奥秘事件，均被杨光先“解构”为“政治性”事件：“人心翕从”，是耶稣“聚众之迹”；“被人首告”，则是“机事之败”；“傍晚出城”，是为了“乘天之黑”；“入山囿中”，是耶稣“逃形之深”；“跪祷于天”，则是耶稣“祈神之佑”；“钉死十字架上”，即是将耶稣“正国法”；而十字架形同“凌迟重犯之木驴子”。同时，“耶稣既钉死十字架上，则其教必为彼国之所禁”。
实际上，杨光先对耶稣被钉受难的理解并不完全是“曲解”或“误解”。就具体的历史事件而言，耶稣的受难确是一个真实的“政治性”事件。仅仅从《进呈书像》来看，耶稣也极其容易被理解为“谋反之渠魁”。很显然，杨光先是将“神圣性”耶稣与“世俗性”耶稣剥离，而将作为天主的耶稣形象忽略不计，策略性地突出“世俗”的耶稣形象。
虽然利玛窦、汤若望等传教士力图证明耶稣就是天主，但是，在明末清初世人尤其是反教者的思想世界中，耶稣能否等同于天主，或者耶稣是否就是天主则是一个很大的问题。杨光先《辟邪论》的核心观点就是认为，耶稣是“彼国正法之罪犯”。信徒张星曜之兄在反教作品《弼教录》中亦指出：
帝者，谓其德足以主宰天下也。故宰世之君，称之曰帝。天之主宰万物，其功德更大而在上，并以尊君的道而尊天，故称天曰上帝，而非有耳目口鼻形骸状貌之如人者，称为上帝也。天之造物，自然之工也。神工也非人工也，故曰，上天之载无声无臭，其病源业根，在于偏方之人，不知学问，而以人工念想其天上，甚至以耶稣之凡人，而称之为天主，而妄言矣。[256]
在这里，张星曜之兄不仅不承认耶稣为天主，而且否认天主创造万物的说法。实际上，张星曜之兄的观点来源于宋明理学中的宇宙论。利玛窦批评“今儒”的原因，也在于宋明理学中的宇宙论，暗含着一种理性化的、模糊的生成论，与人格神信仰背道而驰。
早在晚明时期，一些反教者就提出了类似的观点。1617年南京教案发生之后，南京礼部在《移都察院咨》中就认为，传教士是将“西洋罪死之鬼为天主也”，并且将耶稣降生的历史事件界定为具体的、没有普世意义的事件。换言之，耶稣只是“西洋”之耶稣，耶稣降生不具有普遍意义。所以咨文里出现了这样的表述：“将中国一天，而西洋又一天耶！将汉以前无天主，而汉以后始有天主耶！据斯谬谭，直巫觋之邪术也。”[257]
利玛窦等传教士企图通过“披戴”古儒外衣，构建等同于古儒经典中“上帝”的“天主”形象，虽然有益于减少天主教信仰的“异质性”，但是，他们在构建耶稣形象时却遇到了困难。利玛窦等传教士在时机成熟之后，力图证明耶稣就是天主，可是耶稣被钉、受难的历史事件，却往往成为反教者质疑耶稣就是天主的关键所在。南京礼部《拿获邪党后告示》即如此明示：
夷人《辨疏》、《辨揭》，俱称天主即中国所奉之天。而附和其说者，亦曰：“吾中国何尝不事天事天也？”乃彼夷自刻《天主教解要略》，明言“天主生于汉哀帝某年”，其名曰“耶稣”，其母“亚利玛”，是西洋一胡耳。又曰“被恶官将十字枷钉死”，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？甚至辨疏内，明言“天主降生西国”，其矫诬无礼，敢于欺诳天听，岂谓我中国无一人觉其诈耶？[258]
换言之，南京礼部所代表的士大夫对于天主降生成人、耶稣受难救赎等事件难以理解。他们只能从一般的历史事件出发，将耶稣理解为一般的历史人物，而断定耶稣受难是因为其“以罪死”。而且，由于天主降生是一个具体的历史事件，因此，耶稣与玛利亚所具有的身份，甚至耶稣的诞生地点，都被深深烙上特殊的时代背景，因而很容易被反教者予以拒绝与抨击。他们认为，无论是耶稣还是玛利亚，抑或是如德亚或耶稣受难，都是与中国毫无关系的历史人物、历史场景与历史事件，所以，天主教只能是如德亚或西洋的宗教，而不能成为“普世”的宗教。
实际上，利玛窦等传教士在构建耶稣形象时所遇到的问题，是天主的“普世性”与耶稣的历史性之间张力的反映。天主在特定的时间降生在特定地点的特定历史事件，在没有《旧约》或犹太教的背景下，是难以被理解和接受的。
利玛窦之后的传教士如艾儒略，在传播基督论或构建耶稣形象方面最为努力。伴随着艾儒略在福建传教事业的进展，有关基督论的著作也不断付梓出版。相关的研究表明，在晚明的传教事业中，“基督论也没有被边缘化，而是处于慕道者和基督徒的灵性形成的核心”。但是，艾儒略所构建和传播的耶稣形象，始终不能摆脱耶稣的“异域”特征。蒋德璟在《破邪集序》中以一种极其嘲讽的语气，讽刺耶稣形象：
比吾筑家庙奉先，而西土见过，谓予：“此君家主，当更有大主公知之乎？”予笑谓：“大主则上帝也，吾中国惟天子得祀上帝，余无敢干者。若吾儒性命之学，则畏天敬天，无之非天，安有画像？即有之，恐不是深目、高鼻、一浓胡子耳。”[259]
在蒋德璟看来，“深目”“高鼻”“浓胡子”的耶稣不可能就是“天主”。传教士也清楚，天主是不可能有任何具体形象的，“天主……亦无形声，安得有像？”正是因为天主降生在如德亚，通过童贞女受孕而有耶稣形象，“是以有此降生圣像”。[260]但是，以“深目隆鼻”的耶稣形象等同于天主，则是中国人所不能理解的。
传教士所构建的耶稣形象，往往让人认为耶稣不过等同于佛道里神佛之类的角色，因而对于传教士在构建、传播耶稣形象的同时，大力批评佛道两教所崇拜的神灵的行为感到不解。[261]如蕅益智旭在《辟邪集》中谓：“若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？”[262]换言之，在反教者来看，由于耶稣只是一个具体的历史人物，而且还被钉受难，不可能是神，甚至也不可能是与孔子等量齐观的“圣人”，因为“从古圣人皆无死地，矧天主乎？”[263]反教领袖黄贞在《尊儒亟镜》中称：“今观其尊刑枷之凶，夫贵钉死之罪人，恭敬奉持无所不至，诚为可悲。”[264]
总而言之，基督论中最为重要的内容即作为人的耶稣的受难，是明清社会士人最难以理解和接受的内容。正如刘凝曾在其著作中提及世人对耶稣的看法时说：“乃厉鬼之呼，不绝于口；又呼为毙狱之厉鬼，且以耶稣为图篡国位。”[265]
当然，明清社会里还有一些士大夫虽非反教者，但是对“耶稣形象”亦持否定态度。明末刘侗等人所著的《帝京景物略》，认为传教士所构建的“耶稣形象”“近墨尔”。[266]清初董含（1624—？）的《三冈识略》转述艾儒略《职方外纪》中有关耶稣形象的描述，[267]并对耶稣形象提出质疑与批评：“其立说大略如此，诞妄汗漫，茫无可据。”又称艾儒略等传教士为“海外小夷”，称天主教为“邪说”。[268]黄宗羲则认为，天主教的“耶稣”圣像，是以“人鬼”当之，因而是“邪说”。[269]魏禧亦认为，天主教“为耶稣等说，荒诞鄙陋，反成可笑”。魏甚至想当然地认为，天主之说“西国自古有之”，后来因为“有妄男子造为异论，乃实之于身”，“其徒转相增衍推崇”，于是才有了天主教。魏禧比较认可天主教有关“天主”或“上帝”的内容，但是认为有关基督、耶稣的内容则是“妄男子”捏造的，因而是“荒诞鄙陋”的无稽之谈。[270]
结语
实际上，传教士所强调的作为历史人物的耶稣，以及作为具体历史事件的耶稣受难，与作为天主的耶稣之间的断裂，是明清世人理解耶稣形象的障碍所在。在没有犹太教思想的背景之下，人们对于福音的理解不可避免地会出现困难，这也是天主教传播过程中所遇到的问题之一。[271]
从反教文献来看，明清世人对传教士所构建的耶稣形象仍然不能理解。这种误解、拒斥一直延续到民族主义逐渐高涨的晚清。在1861年的《湖南合省公檄》中，反教者对耶稣形象的最大质疑，就是作为天主的耶稣所具有的人格性。换言之，在反教者看来，既然耶稣是天主，那么他不应该只会救人却没有能力保护自己，以致被钉身死，更不应该不能预知其会被犹大出卖：
耶稣既为天主，其神圣宜非人思议所及，乃考其所述，不过能医……天主之所降，天比护之。乃耶稣在世，仅三十余年，即为巴斗国王钉死。身且不保，而谓其鬼可福人，此不待智者而直矣。……尤可笑者，其死为弟子观音保所卖。……弟子不能知，而谓能知人善恶，谁信乎？[272]
在其他类似的反教书帖中，反教者秉承了南京教案及杨光先反教以来的传统，把作为人的耶稣以及作为历史事件的耶稣受难作为攻击的焦点。在晚清各种“谣言”中，有部分内容是对“耶稣”形象的描述，“有谓耶稣即上帝者……有谓耶稣为上帝子，号神子……有谓耶稣死无后者；有谓耶稣死有遗腹子，名耶稣太子者；有谓耶稣以肉身升天，而妻被恶人夺者”。这些“自相乖舛”的描述实际上是对作为“上帝”或“天主”耶稣的不解与怀疑。[273]
同时，反教群体充分意识到图像在传播形象过程中的作用，因此也构建了诸多批评、消解耶稣形象的图像。
反教者试图颠覆耶稣的神圣性，并作为攻击天主教或基督教的武器。虽然其中充满了谩骂、曲解，但是，这些图画以及对耶稣的“诠释”，正是利用了明清以来传教士所构建的耶稣形象，以及耶稣形象自身所存在的张力。[274]
钟鸣旦（Nicolas Standaert）指出，在明清中西文化交流中存在着双向诠释。[275]在不同主体的诠释过程中，东西方文化的某些内容可能在某种程度上产生“歧变”“误解”“曲解”“解构”。以耶稣形象为例，传播者即耶稣会士根据西方宗教和神学传统，欲将耶稣形象中最为核心的基督论如实传递给中国人；同时，又依据从中国接受者所收集到的反馈信息进行调整，从而以更有效的方式促进传播效果。但是，接受者即中国信徒以及反教者所处的宗教传统与文化背景，使得他们对基督论的理解出现偏差，并导致对此信息的曲解、拒绝以及攻击。造成这种歧变（variation）的原因，一方面如谢和耐（Jacques Gernet）所指出，是东西方文化结构、心理认知等存在差异，另一方面则是因为基督论本身的复杂性。
由此可以理解，最“荣耀”的耶稣形象，在西方被称为“救赎”的最大奥秘，在东方却被称为“罪胡”。影响接受者的因素，除了“耶稣形象”的构建方式、内容以及中国传统文化和宗教背景之外，还与当时的社会、政治、经济等环境有关。晚清民族主义高涨的时候，充满“异域色彩”的“耶稣形象”被当作西方帝国主义文化侵略的一部分，引起士绅们极端的消极反应。耶稣形象在明清社会里的传播及其反应过程，可以视作西方知识或文化在近代中国嬗变的一个典型案例。
