明日老太太问，就说是我自己烫的罢了。”（第二十五回）可以肯定，如果宝玉的眼睛真的被烫瞎了，他也会原谅贾环的。对待这种严重伤害自己的人，贾宝玉的态度相当于释迦牟尼。《金刚经》记载：释迦牟尼的前世修忍辱行，在山中宴坐，正巧遇到摩揭国国王外出游猎。此王休息睡醒后不见身边的宫女，入山寻找，见到宫女正围着释迦（其时释迦已接近成佛）礼拜，歌利王大怒说：“为什么眼睛看着我妃子宫女？”释迦（前身）说：“我对女色，实在无所贪恋。”王说：“如何见得你见色不贪？”释迦（前身）说：“持戒。”王问：“什么叫持戒？”释迦（前身）说：“忍辱就是持戒。”歌利王就用刀割截释迦的耳朵、鼻子、手足，释迦心无嗔怒，面不改色。在《金刚经》里释迦对弟子说：“我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
何以故？我于往昔节节肢解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”意思是说如果我因为被伤害而记仇生恨，那我就陷入了世俗世界的“四相”之中了，就与众人无别了。释迦牟尼的伟大在此可得到充分呈现：原谅了一个砍掉自己手足的人。能原谅一个割截自己的手足、耳朵、鼻子的“凶手”，还有什么不能原谅、不能宽恕的呢？贾宝玉对待贾环的胸襟情怀，正是释迦式的胸襟情怀。而这种情怀的背后，是一种佛性不二的哲学，即相信每一个人身上都蕴藏着佛性的基因，哪怕是被公众视为坏人小人的人。只是因为执迷不悟，原有的清净心被蒙上尘土，才做出远离佛性的事情来。从贾宝玉对待贾环的慈悲态度，可以看到贾宝玉的“情不情”深邃到何等地步，其不二法门，彻底到什么地步。因此，可说贾宝玉是还在修炼中的尚未出家的释迦牟尼，而释迦牟尼则是已经修炼成佛的贾宝玉。
作为贾府“无事忙”的“快乐王子”，贾宝玉的释迦秉性除了上述的“情不情”之外，还有一个特别之处是他的尊卑不二分，彻底打破人际关系中的分别相。他是个贵族子弟，是贾府里的“主子”，但他却无贵族相，主子相，少爷相，公子相。他明明是个“主子”，却偏偏把自己定位为“侍者”——“神瑛侍者”。所谓侍者，便是奴仆。在贾宝玉心灵里，没有主子跟奴仆的分别，而这种分别恰是等级社会里最重大最根本的分别，连这种分别都打破了，还有什么分别不能打破？打破这种分别要战胜多少偏见？要放下多少理念？要有多大的情怀？但这一切对于贾宝玉来说，都是自然的，平常的。他以平常之心穿越了等级社会最森严的城墙，做出常人俗人难以置信的行为。这正是黑暗社会里伟大的人格光明。
正因为这种尊卑不分的不二法门，宝玉的情性才上升为灵性，也可以说才上升为神性。贾宝玉所以会发现一个比帝王将相干净得多的奴婢世界，就是心灵中的不二法门在起作用。他写出感天动地的《芙蓉女儿诔》，把一个女奴当做天使来歌颂，呈现出超等级、超势利的最高的美，其诗的心灵基石也正是打破尊卑之分的不二哲学。笔者在前不久发表的《论〈红楼梦〉之永恒价值》一文曾说明，作为贵族文学，《红楼梦》具有贵族的精神气质，却完全没有贵族的特权意识。尼采在定义贵族与贵族精神时，把人区分为上等人与下等人，把道德相应地区分为主人道德与奴隶道德，主张向下等人与奴隶道德宣战，蔑视弱者，蔑视拥抱弱者的基督。而《红楼梦》则完全不是这样，它不仅有贵族精神，而且有基督的大慈悲精神。它在“身为下贱”的下等人身上发现“心比天高”的无尽之美，因此他不是向下等人宣战，而是向蕴藏于下等人身心中的大真大善顶礼膜拜。他既不媚俗，也不媚雅，既有高精神，又有低姿态。这种人类文学中最伟大的灵魂亮光，恰恰发源于不二法门。
在笔者以前发表的“评红”文字中，曾特别注意鲁迅关于《红楼梦》艺术成就的见解。鲁迅说，《红楼梦》没有把好人写得绝对好，把坏人写得绝对坏，从而打破了我国传统小说的写法与格局。这是一个非常准确的论断。过去我在阐释这一论断时只是说明这是“性格真实”的艺术成就，今天却格外分明地看到，《红楼梦》这一成就，也是来自禅宗的不二哲学。没有好人坏人之分，其人物的命运才有多重的暗示，才不是一种命运暗示一种道德原则。《红楼梦》中的两个女主角虽然有冲突，但这不是善恶之争、好坏之争。从精神上说，一者投射重生命、重自然、重自由的文化（林黛玉）；一者投射重秩序、重伦理、重教化的文化（薛宝钗）。两者都具有充分的理由。因此我把它视为曹雪芹灵魂的悖论。从艺术上看，林、薛是两种不同美的类型，尽管薛宝钗世故一些，世俗一些，但仍不失为美。这种“钗黛合一”的“兼美”现象，也是“不二法门”的哲学思路。
3《红楼梦》的哲学问题
那么，在大观视角下，浸透于《红楼梦》全书的基本哲学问题是什么呢？
任何一种哲学都有它提出的基本问题。在《红楼梦》评论的小史上，意志论（叔本华）的基本问题是决定世界与人生的本质是什么，唯物论（延伸为阶级论时代论）的基本问题是物质与精神何为第一性的问题。把这种哲学基本问题推入《红楼梦》，前者便引发王国维关于意志—欲望—痛苦—悲剧—解脱的阐释；后者则导致大陆红学论者关于从封建阶级主导的时代走向资本主义萌芽时代所决定的两极冲突（封建与反封建）的阐释。《红楼梦》是文学作品，它没有先验的哲学框架，但是，只要深切地领悟其哲学意蕴，就会发现，他的基本问题乃是存在论的问题。《红楼梦》甲戌本一开篇，就有一个大哉问：
浮生着甚苦奔忙？
盛席华筵终散场。
悲喜千般同幻渺，
古今一梦尽荒唐。
漫言红袖啼痕重，
更有情痴抱恨长。
字字看来皆是血，
十年辛苦不寻常。
“浮生着甚苦奔忙？”人的一生辛辛苦苦到底是为了什么？即人为什么活？为谁活？怎样活？活着的意义在哪里？这正是存在论的根本问题。这首诗的第一句话开门见山地提出一个大哲学问题。如果说，第一句还曾在许多人心中盘旋过，那么，第二句则是《红楼梦》自己的哲学语言。《红楼梦》的第二十六回，由小丫鬟小红首先说出“千里搭长棚，没有不散的筵席”。（连个丫鬟都有禅思哲理！）而这，正是曹雪芹独特的哲学提问：既然所有豪华的宴席，终究要散场，终究要成为过眼烟云，终究要如幻梦一场，总之，终究要化为尘埃，为什么浮生还要那么忙碌那样追求，这一切到底是为什么？
曹雪芹不仅面对“席必散”，而且面对人必死。“风月宝鉴”这一面是色，是美女，而那一面是空，是骷髅。不管你有多少权势财势，不管你是帝王将相还是豪门贵胄，你终究要变成一具骷髅，终究要面对死亡。色没有实在性，骷髅却绝对真实。妙玉曾对邢岫烟（岫烟虽不是重要角色，却是妙玉十年的老邻居，妙玉又教过她认字，有半师之分）说，自汉晋五代唐宋以来，都没有好诗，只有范成大的两句可算好诗。这两句是：
纵有千年铁门槛，
终须一个土馒头。
所谓铁门槛，就是铁皮包着的华贵门槛，这是世家豪族权贵的象征。所谓土馒头，那就是坟墓，那就是埋葬尸骨的土丘。正像最终要面对骷髅一样，每个人最终都要面对这个土馒头，即面对这个无可逃遁的死亡。《红楼梦》的基本哲学问题正是面对一个必死的事实之后，该如何生的问题。换句话说，活在世上该为最后这个“无”的必然做好何种准备的问题。曹雪芹的哲学观不是孔子的“未知生，焉知死”，而是海德格尔的“未知死，焉知生”。在海德格尔看来，存在只有在死亡面前才能充分敞开它的意义。加缪说哲学的根本问题是自杀问题。明知终有一死，为什么此时此刻不自杀，为什么还要活？曹雪芹面对“土馒头”，面对死亡所提出的“浮生为甚苦奔忙”的问题正是海德格尔的问题，加缪的问题，即存在论的根本问题。
妙玉对死亡的必然如此觉悟，贾宝玉何尝不是这样。当他听到林黛玉《葬花吟》中“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”和“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”时，一下子恸倒在山坡上，怀里兜着的花撒了一地。受到这么激烈的震撼，显然是非常在乎“一朝将亡”的无可避免。可见，死亡在他面前具有强大的锋芒。如果他相信灵魂可以升天而进入永恒的天堂（如陀思妥耶夫斯基），如果他相信“生死同状”，人死后可以进入大自然的不灭系统（如庄子），如果他真相信人生一场不过是轮回链中的一环（如佛教徒），那他应该不会听到死亡消息就如此悲恸。显然，他还有对于不落不亡的期待，还希望自己和林黛玉活着。这也透露，一个心爱的有情人活着，便是意义。人是相关的，与心爱者同在人间，就会产生意义感。
（一）《红楼梦》与中国哲学 (4)
这种“情”的理由正是活着的理由，正是“此在”值得珍惜值得延伸的理由。“三春过后诸芳尽”，到了所爱女子都散尽亡尽的时候，死的理由便压倒活着的理由，此时出家做和尚可以理解，即便死也可以理解。通观《红楼梦》，可以看到曹雪芹具有海德格尔式的很强的死亡意识，但他不像海德格尔那样，既然意识到死的必然，那么“此在”于此时此刻就有生的设计，就该努力行动，就该扬弃“烦”与“畏”而行动：先行到死亡中的行动。然而，曹雪芹却有另一大哲学思路与后来者海德格尔相通，这就是：既然在最终要“散”、要“了”、要“死”，就应当选择避开“与他人共在”的非本真、非本己的存在方式，选择一种与常人众人不同的生活方式，换句话说，便是拒绝把自己只有一回的生命交付共在的群体，拒绝让自己的身体、灵魂、语言、行为进入群体秩序的编排，包括“家与国”的编排。宝玉所以“于国于家无望”
