弗·索洛维约夫从祖先崇拜和祭祀活动在中国人生活中的重要意义中发现，在一般中国人的信仰中，正如每一家庭的父权似乎就是列祖列宗的权力，最高国家统治权也好像就是"天"的统治权，"百神"的统治权。然而他又认为，即便中国古代国家的社会政治制度为一种神秘的宗教因素所决定，也不能像拉维尔那样，把这种制度叫做"世俗神权政治"。在索洛维约夫看来，拉维尔使用的"世俗神权政治"这一概念所表达的具体内容，在中国古代国家政治生活中其实是看不到的。相当于西方宗教生活中的最高司祭、最高主教的角色，在中国就是由皇帝本人来担当的。祭天之权、祭天之礼，是中国的国家政权的特别的和唯一的基础。孔子在谈及武王、周公对于"天"及祖先之"孝"时说过："明市郊社之礼，劫尝之义，治国其如示诸出乎！"索洛维约夫在自己的文章中引用了这段话，意在说明在中国古代祭天仪式与治国的关系。经由主持这一重大活动，国家的最高统治者充分显示出自己不仅是"天"与"民"之间的唯一联系人，而且是代表"天"对"民"实行统治的唯一代理人、执法者和教导者。既然国家最高祭祀的主持人和政治统治者的身份集于皇帝一身，那么他的整个政权的各级机构也必然是统揽各级各地区的祭祀主持权和世俗统治权，从村镇到州府的任何地方官必然同时是其管辖范围内的祭祀主持者、执法者和教导者。索洛维约夫把这种现象称为中国政治制度的"绝通过格奥尔基耶夫斯基的《中国的生活原则》一书，索洛维约夫了解到，中国古代的祖先崇拜和祭祀活动，决不像世界上其他一些民族那样，仅仅具有一种形式上的意义，而是有着具体的、实际的内容。无论是在个别家庭的祭祖仪式还是在国家的祭天仪式中，都有祭祀主持人向已逝先辈、向"天"进行"报告"和"请示"的议程。前者是向"百神"、向祖先汇报执行其意志的情况，后者是就下一步的重要活动向他们请示，希望知晓他们的意志，获得他们的指示和教导。这些指示和教导将是从帝王到家长用以教育全体人民或家庭成员的基本内容。
弗·索洛维约夫由此而认定：中国的这些大大小小的教导者的"学说"，都不是个人思考的产物，而是来源于先人、来源于古代圣贤的一种被偶像化了的传统智慧。"中国人的理想整个说来是属于过去的，他们通常是朝后看，而不是向前看。"即便是像孔子这样的为"改革"而奔忙的人物，其"改革"的目的也是要消除种种有害的新措施，尽量恢复到原有的秩序上去，所谓"克己复礼"者是也。索洛维约夫指出："正是这种保守主义，这种对于传统生活基础的绝对偏向，是完全中国式的、有其独特性质的抽象思维发展的支点"，并逐渐作为一种民族精神而得到自我强化，在这一过程中，"生活的任何实践动机都丧失殆尽，而全部人道的态度则归于原始的虚无"。
索洛维约夫认为，在中国古代思想家中，把上述以保守主义为内核的思想引向荒谬地步的是老子，于是他便转向对老子学说的评析。
老子学说的内容十分丰富，引起索洛维约夫特别注意的，主要有四个方面。一是关于"无"的思想，即所谓"无，名天地之始；有，名万物之母"；"天下万物生于有，有生于无"。二是关于"无为"的主张，即他所说的"道常无为而无不为"；"为无为，则无不治"；"是以圣人处无为之事，行不言之教"。三是关于含混、不争、漠然的人生态度，如所谓"道之为物，惟恍惟惚"；"圣人之道，为而不争"，"夫唯不争，故无尤"；"多言数穷，不如守中"。四是关于"无知"的建议，包括"常使民无知无欲"，"绝学无优"，"古之善为道者，非以明民，将以愚之"等。在索洛维约夫看来，老子学说的这种"原则上的蒙昧主义"有其独特的性质和意义：虽然醉心于极端的抽象思维，老子依然想到自己是"百姓"的成员之一，因此没有放弃对于普通人的实际利益的考虑；在否定理智和学问的同时，他没有仅仅沉浸于"绝对虚无"的"道"的个人思辨，而是把"纯朴无知"作为一种社会理想推荐给全体人民。但老子断定受教育只能给人们带来害处，思考和"有知"只能增加人们的欲望和忧伤，这些观点又是索洛维约夫所不能同意的。他认为"这种对于原始状态的简陋朴素的追求，是与中国人所共有的对过去的崇拜相联系的，正是这种崇拜为老子的原始虚无的思想奠定了基础"。索洛维约夫还特别提到老子的"法令滋张，盗贼多有"的见解，指出这是对"恶"采取消极态度的一种主张，它是和老子的整个思想相联系的。
弗·索洛维约夫看到，老子学说是对中国人的祖先崇拜意识的理论化，并成为制约中华民族世界观的基础之一，它仍然没有摆脱根深蒂固的保守主义。把绝对的虚无作为抽象原则，把对生命、知识和进步的否定作为必然的实际出路，这就是体现在老子学说中的中国古代思想的实质。索洛维约夫意味深长地说：当人们把一切都交给过去的时候，也就从根本上否定了现在和未来。不过他相信，老子的思想是不可能实现的。老子本人就没有执行他对人们提出的种种要求，如他主张"弃智"，但他自己却是一个拥有非凡智慧和发达智力的思想家；他把学问看成恶的根源，却以自己的学问教育了一大批学生，形成了一整个哲学流派。更重要的是，摆脱原始状态的简陋朴野是人类进步的必然趋势和结果，停留或回复到那种状态是不可能的；而如果要求人们都"无知"、"无欲"，甚至不使用文字和计数法（"使民复结绳而用之"）彼此之间断绝一切联系（"邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"），那就不仅是对文明生活的否定，而是对全部生活的取消。
中国的儒家学说，在索洛维约夫看来，正是作为对老子的上述"荒谬而不可实现的"思想的一种克服而出现的，因此他又对儒家学说进行了考察。索洛维约夫把作为儒家学说之基础和核心的孔子学说，视为中国古代思想的抽象原则和民族生活的实际需求之间的一种妥协形态，认为这一学说的任务是要以新的、更为宽泛而严整的形式恢复本民族的古风；它把古代宗教和新的社会生活内容纳入同一的道德实践秩序的体系中，其形式是唯理主义的，其实质是保守主义的。孔子赋予中国人的祖先崇拜以更浓厚的道德性质和悟性特征，使这一道德原则成为中国古代全部社会政治生活制度的基石。
在简略地描述了孔子学说在中国历代的不同命运之后，索洛维约夫强调：孔子首先是一位古风崇拜者。这既表现在他的治学态度和治学方法上，也体现于他对已逝先辈和长者的虔敬上。所谓"述而不作，信而好古"，"我非生而知之者，好古，敏以求之者也"，说明孔子认为自己的全部学间乃至思想都来源于古人。在道德原则上，孔子相信家庭是社会生活的基本形式，而儿孙对前辈和长者的孝敬这种美德则是家庭的基础。遵从古人遗训，孔子要求儿孙之孝不能限于对在世父母的孝顺，而要扩大到对已故先辈的崇敬。《论语》中所谓"祭如在，祭神如神在"，说的就是孔子祭祀之诚意以及他对祖先的孝敬。但索洛维约夫又指出，对祖先之敬在孔子的道德思想中并不占有特别显著的地位，他更重视的是儿女对于生身父母之孝，因此他才说："父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝也。"索洛维约夫发现，孔子的这一思想对中国人的影响是深远的。俄国汉学家格奥尔基耶夫斯基在他的《中国的生活原则》一书中，曾引用中国南戏的代表作之一、元代高明所作《琵琶记》一剧的第四出"蔡公逼伯嘈赴试"中的一段，试图说明子辈对父辈意志的遵从是中国人道德观念的一个基本方面。索洛维约夫在自己的文章中也转引了《琵琶记》中的这一段，旨在强调这一深入人心的道德观念正是来源于孔子的思想。南戏《琵琶记》表现的"彰孝义，美教化"的主题，的确是儒家伦理学说所大力提倡的。
当一家一户的儿孙对于长辈之孝扩展到全国范围内的百姓对于帝王的忠顺时，"孝"便成为中国人的一种普遍的品性，这种品性在"礼"的完整体系中得到了定格。索洛维约夫认为，这是孔子思想对中国道德观念产生重大影响的一个主要方面。"优优大哉！礼仪三百，威仪三千。"可见"礼"是"极于至大而无外，人于至小而无间"的，它覆盖了人们生活的方方面面。孔子要求人们，"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"，强调"不知礼，无以立也"，为中国成为"礼仪之邦"奠定了必要的道德基础。但是索洛维约夫紧接着又指出：过分的"礼"使中国人的道德行为带上了机械的性质，同时"礼"作为一种普遍的道德规范，却偏偏忽视了对于人的某些主要恶习的批评和反对。索洛维约夫注意到，在孔子不遗余力地为确立"礼"而发表的大量言论中，几乎找不到对于虚伪和残酷的任何谴责。索洛维约夫赞同格奥尔基耶夫斯基对孔子的伦理观所作的某些概括，认为孔子确实是把人对他人的关系归结为五个方面：对父亲、对兄弟、对妻子、对朋友、对帝王的关系。在这五种关系中，孔子又把第一种关系视为最主要的，即肯定一个人如果不爱自己的父母，他就不可能爱自己的兄弟；而如果不爱父母和兄弟，他也就不可能爱妻子、朋友和祖国。这一见解有一定的合理性，但它同时造成了中国人"博爱"精神的缺乏包括中国古代另一思想家墨子的"兼爱"思想也未为中国人所广泛认同与接受。中国人似乎认为，"博爱"对于个人而言实际上是不可能实现的，除非无视对父母的先天性义务。另外，索洛维约夫还注意到《论语》中的这样一段文字：
宰我问曰：仁者虽告之曰，井有仁焉。其从之也？子曰何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可阁也。索洛维约夫感到，孔子在这里所说的话，表明在他看来，冒着生命危险去解救他人是不明智的；而这一点又说明，他所提倡的道德不仅有其特定的对象范围，而且取决于特定的要求程度。至此，索洛维约夫把由以孔子学说为核心的儒家思想所培养起来的中国古代道德观归结为一种"有节制的利己主义"，它是充分考虑到与特定社会群体的团结一致并受其制约的，个人的命运实际上也明显地受这一群体的支配。
经由对老子学说和孔子学说的一番考察，弗·索洛维约夫试图对中国古代思想的要点作出一种概括。在他看来，如果说，把遥远的过去想像为美好的黄金时代，这一特点曾为世界上许多民族所共有，那么，中国人的不同之处则在于他们千方百计地要"延续"这样的黄金时代，并且把对自己的制约权全部交给过去，同时拒绝创造性的思想和独立的创举，扼杀自己关于新的美好未来的任何幻想。原封不动地保持从祖先那里继承下来的生活制度，再把它传给下一代。这就是中国智慧的保守主义实质。中国人承认的完美仅仅在于古已有之的东西；宗教和道德融合于对一劳永逸地确立下来的秩序的崇拜之中。已逝先人是宗教生活的真正对象，敬重在世长者是个人和社会道德的基础，全部严整的等级秩序也即建立于这一不可动摇的基础之上，并由"礼"的体系而得到巩固。承认这一秩序，遵守"礼"的各种规范，这就是中国人对自身的全部道德要求。
在这样的概括之后，索洛维约夫觉得孔子学说其实是把中国的保守主义的理想提到了理论上的利己主义原则的高度，不过在民众实现这种理想的过程中，却要求有一种摆脱任何功利主义打算的、利他主义的社会道德感情。因为人们如果没有对于祖先和长者的依恋，就不可能真正履行对于他们的责任和义务。由于对崇拜祖先、尊重长者之"礼"的有意识地树立并加以合法化，人们的上述依恋感得以发展与巩固，于是一种独特的利他主义在中国人民中得到培养。但是索洛维约夫又不无遗憾地指出："在大多数情况下，专制主义秩序与其说是靠这种温情，不如说是靠对于违法者的残酷惩罚而得到维持的。"
当然，索洛维约夫本人并不满足于对中国古代社会道德理想的描述，对其特点的概括。他感到，如果从信奉这种理想的一般结果来看问题，或许可以对其作出更令人信服的评价。他把中国人坚持自己的世界观的历史结果归结为三种主要事实。事实之一是：中国的民族一国家实体在历史上是无与伦比的牢固而持久的。她没有像其他闭关自守的民族那样，或很早就丧失了自己的独立性，依附于别的国家；或完全失去了人种学意义上的存在。中国在四千年的漫长岁月中不仅始终保持着民族和政治的独立，而且还扩大着对周边国家的影响。中国的巨大存在，使人们不得不把中国文化和欧洲文化作为两种势均力敌的文化形态加以看待。这一事实说明中国的生活原则自有其合理性。但是索洛维约夫紧接着又指出了第二种事实，即：中国文化尽管牢固持久，却没有结出多少精神果实并使别的民族受益。这种文化对于中国人本身来说也许很好，但它却没有为世界提供任何一种伟大的思想，任何一个方面的永久性的、绝对有价值的精神创造。索洛维约夫对中国文学、音乐和绘画的评价也是不高的（对此，我们将在下文予以评说），并认为中国人在实用科学方面尚处于初始阶段，尽管在某些时候也显示出进行局部工作的巨大才能。不过，索洛维约夫又声言：不能从基督教和欧洲人的视角来指责中国人的生活与思想，他们的不足最好是由他们自己来批评。其实，早就有一些中国人试图在儒家思想之外寻找某种精神支柱，他们被认为是道教或佛教的信奉者。在官方认同的社会道德理想之外所进行的这种探寻，可视为与以上两种事实并列的第三种事实。由此可见，索洛维约夫是把中国的道教和佛教都作为儒家思想的对立面看待的。
