索洛维约夫看到，中国道教的信奉者总是把自己和老子及其学说联系起来。他也承认两者之间的某种联系，但又发现它们之间有着重要的区别。他认为，老子在"道"这一概念下所思考的，是一种绝对的"虚无"，是一种超时空的永恒存在，天地万物之起源；道教在"道"中寻找的，却是长生不老、永世平安的秘密，即一种类似于西方的所谓"哲人石"、长命水的东西。后来的道士更纷纷热衷于修炼、神仙方术、巫医、炼丹术等，并把许多天神地抵作为自己的崇拜对象，这一切都是老子所始料不及的。索洛维约夫把道教的实质看成是以一种更为复杂的形式重建未开化的初民们的原始宗教，并认为它之所以有一定的吸引力，是因为中国人希望在其中找到官方礼教不能提供给他们的东西，如在贫困的生活中获得某种奇迹般的帮助，和某些异己力量的自由交往，等等。道士们对儒教等官方学说的蔑视，他们自身没有任何官职，这一切正是普通民众感到可贵的。但是，中国人的宗教需求并没有因道教而得到满足，这至少是由于道教像儒教一样很少知道"来生"。于是到公元一世纪，佛教便从它的诞生地印度传入中国，占据了一个牢固的位置，虽然它并未成为中国的国教。
中国的佛教在索洛维约夫看来，同由释迦牟尼创建、保留在"三藏经"中的印度佛教，是既有联系又有区别的。他把印度佛教的精髓归纳为三大要点：赋予释迦牟尼以绝对的最高存在的意义、涅梁、将"节欲"和"行善"视为所有人的拯救之途。他认为，在印度佛教的全部浩繁复杂的内容中，中国人发现的是一种"实用宗教"，它有着比儒家学说和道教更为丰富的神秘内容，也更具有理想色彩和道德色彩。"善有善报，恶有恶报"的观念，在中国流传广远，深入人心。佛教僧人在中国获得了比道士更多的尊重。这些"出家人"所宣扬的禁欲主义的道德原则和善待芸芸众生的人生态度，也在一定程度上遏制了人的物欲和人对人的残酷。
索洛维约夫强调，虽然中国人希望在道教中获得某种"方术"的帮助，在佛教中寻求某种精神上的安慰，但他们仍然信奉官方儒学并履行其宗教义务。佛教僧人和道士尽管得到官方的承认，对于世俗的百姓却没有任何控制权。任何一个中国人，无论他的个人宗教信仰如何，他仍然属于同一个无所不包的社会，仍然只承认一种对于自己的至高无上的统治，即集神权和世俗政权于一身的"天子"的统治。索洛维约夫还指出，中国的统治者也意识到单一的儒教不能满足自己的臣民的宗教需求，因此完全容许道教和佛教的合法存在，而且作为"百神"祭祀仪式的主持者，"天子"也同时主持道教和佛教的祭祀活动。最高统治者以这样的身份出现，不仅具有象征性的意义，而且在事实上是肯定了三教合一。然而，道教和佛教在中国的发展，同样没有促成中国社会生活制度的任何进步，因为这种生活制度认为自身已经包含了任何可能存在的宗教信仰，只要这些宗教不触动这种制度的基本原则，不吞没君主制的传统理想。
通过以上几个方面的系统考察，索洛维约夫发现，中国人理想的真正支点在于承认"过去"具有对于"现在"的权利，在于承认活人的义务与责任是为已逝先人服务，树立并不断巩固对先人的依恋感。对此，这位俄国哲学家提出了一系列问题，如：怎样才是对祖先的真正的尊重和热爱？我们究竟能为已逝先人做些什么？为什么应当"返回"到早已有之的生活秩序中去？他认为，真正理想的生活既不是在过去，也不是在眼前，而是在未来，但这种未来不会自行到来，只有依靠人自身的积极努力才能达到。索洛维约夫写道："如果我们真的依恋往昔，如果我们深爱着先辈，那么我们所应当致力的，就不是原封不动地保留旧有的、我们所珍视的东西已在那当中毁灭的生活形式，而是相反，那就是面向未来，经常不断地更改、完善我们的生活。"这无疑是一种忠告，可是他同时又建议中国人根据"全世界进步的基督教欧洲思想"走实现理想生活道路。
正如索洛维约夫这篇长文的题目所示，他要对中国与欧洲，特别是两者的文化之异同进行比较考察。对于他本人而言，欧洲文化是甚为熟悉的，因此基本上廓清中国文化就成为进行这种比较的必要前提。在对中国古代思想文化作了一番认真的梳理之后，索洛维约夫才进人对于两种文化的比较。他首先指出，中国文化与欧洲文化的矛盾，其实质可以归结为两种思想的矛盾，即"秩序"的思想与"进步"的思想的矛盾。从"秩序"的观点来说，最重要的是社会关系的稳固；"进步"的思想所要求的，则是这种关系的完善。稳固的秩序是一种状态，它是靠传统的力量来支撑的；追求完善的进步是一种行动，它决定于对未来的理想。在索洛维约夫看来，中国已经建立了稳固的秩序，这是没有疑问的；但欧洲究竟在多大程度上实现了社会的完善，却还是一个问题。从这样的认识出发，他又对欧洲的"进步"观念展开了辨析。
索洛维约夫颇有辩证观点地指出：真正的进步不能只具有批判的、破坏的性质，不能仅仅是对"秩序"的反对；真正的进步应当是"秩序"的进步。他认为，从18世纪以来，欧洲的"进步"概念便显示出一种特别的意义，即这种"进步"是以对过去、对传统秩序的断然否定态度为前提的。这个意义上的"进步"只能是虚假的进步，它不仅远离真理，而且直接取消了"进步"一词本来所表示的"循序渐进的发展和前进"的本质特征。真正的进步要求新一代和老一代人形成真正的内部团结一致，新的真理应当扎根于过去。今天的工作不应从对已有一切的简单破坏开始，不能与传统割断联系。如果今天的人们这样做了，那就为后辈人这样做提供了权利。虚假的进步将不仅失去现实生活的任何支撑，而且将完全丧失对未来的确定的理想。在索洛维约夫看来，这种虚假的进步思想所造成的实际后果，已经在法国大革命和使欧洲震惊的激进主义思潮中显露出来。他对这种"进步"观念无疑持反对态度。
与上述虚假的进步思想相对立的，是当时流行于欧洲的另一种思潮，索洛维约夫称之为"反动思潮"。这一思潮的代表人物所鼓吹的观点之一，是主张把中国古代思想中的保守主义原则当做救世良方，无条件地崇拜过去，特别关心并支持从已失去任何内在力量的传统秩序中发掘有用的东西。同时，索洛维约夫把只爱自家人、只珍视自己所拥有的一切、讲求实利以及崇拜实在的力量等特点，也同中国古代思想联系起来，并认为这一切都在欧洲"反动思潮"那里得到了呼应。
索洛维约夫从其"基督教的欧洲"立场出发，断言以上彼此对立的两种思想的冲突，在理论上都不具备真理性，但在实践中却是危险的，它们当中的任何一方在欧洲与中国这两个文化世界的冲突中，"都同样会耗费我们的内部力量"。索洛维约夫预测：如果虚假的进步思想占了上风，那么欧洲就将陷入没有信仰、没有理想，为一己的意愿和琐碎的利己主义打算所左右的混乱之中；而如果主张把中国古代思想当做原则的思潮占了上风，那么情况也不会更好。这是因为，在索洛维约夫看来，"中国的理想对于中国人来说是力量的原则，对于欧洲人来说却是衰弱和毁灭的起因。接受这一理想对于我们而言就是自我否定（在这个词的最坏的含义上），也即背弃自己好的一面，背弃基督教。而这种背弃就无异于彻底失去我们的历史存在的根据本身。"索洛维约夫还说：在持彼此对立的两种思想的欧洲人面前，中国人不仅更有力，而且更正确。
那么，弗·索洛维约夫本人究竟认为什么样的思想最好，欧洲与中国究竟应该走怎样的道路呢？他的主张可以归结为两点，其一是调和，其二是基督教拯救世界。所谓调和，也就是让处于两极的中国文化与欧洲文化实现"真正的、内在的调和"，既把"不断的进步"当做积极为先辈效力的最好方法，也把"不倦地追求理想的未来"当做恢复古风的有效途径。这一主张从表面上看似乎是将"中国的生活原则"和欧洲的进步思想合而为一，但这样认定未免过于简单。索洛维约夫"调和"的思想主旨是基督教学说。在这位思想家的心目中，基督教学说为我们揭示了全部真理，其中既有我们未来的理想，也有我们过去的精神之根，即我们祖先的信仰；既包含着积极的秩序原则，包含着那种深深地、实在地扎根于历史土壤中的生活制度，也包含着上接云天的崇高思想。因此，奉行基督教思想原则，是达到"真正的生活"的唯一道路。无论是中国的"秩序"原则，还是欧洲的"进步"思想，在索洛维约夫看来，都是违背基督教思想的，都不能完全接受，两者应当在基督教原则的基础上加以"调和"。这样看来，索洛维约夫的两点主张其实是同一主张的两个方面。
作为一个欧洲人，索洛维约夫当然不是，也不可能站在一种超然的位置上评说中国与欧洲的思想，关心中国与欧洲的命运。他显然是从维护欧洲的基督教文化传统，维护欧洲人的利益的角度来看问题的。他钦佩中国人坚持自己的信仰，但是他又说，如果欧洲基督教世界也像中国人那样坚守信仰，那么，这个世界就将"征服远东"，当然不是靠武力，而是靠精神吸引力，也就是基督教这种能够作用于整个人类的对"完全真理"的信仰。这里的所谓从精神上"征服远东"的说法，和前文已提及的对中国的生活制度赖以建立其上的历史因素的"内在克服"，都是相同的意思，即要在思想文化和精神生活领域以欧洲传统"战胜"中国传统。这其实是从"欧洲中心论"或"西方优越论"出发提出的文化战略之一种，带有精神一思想侵略的嫌疑。我们看到，与此相类似的文化战略的实施早已开始，并贯穿于19世纪以来中西文化交流史的全过程，且至今仍在继续。索洛维约夫作为一位哲学家，固然是从思想文化的角度提出问题的，但是在历史实践中，文化的冲突往往不是孤立的。特别是带有预设的"克服"、"征服"意图的文化战略，其实施过程常常伴随着经济侵略、政治颠覆乃至军事干涉，饱经磨难的中国人民对这方面的沉痛教训记忆犹新。因此，我们在对索洛维约夫的学识表示充分尊重的同时，不能不指出其思想的狭隘与偏颇。
同样的偏颇也许还显示于索洛维约夫对基督教学说的无限推崇中。作为一位宗教哲学家，他如此表达自己信仰的坚定与虔诚，是十分自然的。然而，基督教是否真的能够统一起东方人和西方人的全部思想信仰，是否真的能够拯救世界？这个问题已经不是一个单纯的文化问题，也已远远超出了本书所讨论的范围，我们只能把它交给人类的历史本身去回答。
如前所说，索洛维约夫借以考察中国文化的参考文献资料是较为有限的，这一客观条件不能不影响他的评价的正确性。例如他认为，中国文学是丰富的，但除了一些产生于民间的真正富有诗意的诗歌和童话之外，其余的都没有任何美学的意义，也许只有历史学的和人种学的价值。他对中国戏剧、小说、音乐和绘画的评价，同样显示出他对中国文学的历史与成就知之甚少。如果说不了解还不能说是一种过失的话，那么，基于这种不了解而随意加以评判，则至少过于轻率和武断了。当然，我们相信，索洛维约夫在评价其本国文学时，应该不是如此。
索洛维约夫之所以考察中国文化，对中国与欧洲进行一番比较，其目的是为他自己的国家俄罗斯寻找前进的参照。在他对中国作为一个国家长久稳固的赞叹中，在他对中国人相信自己、坚守自己的信仰的感慨中，在他对欧洲激进主义和反动思潮的批判中，在他对基督教思想的推崇中，都不难发现他面对的首先是俄罗斯读者。尽管如此，尽管也存在着上文提到的一些局限与偏颇，索洛维约夫对于中国古代文化的研究，对于中国文化与欧洲文化的比较考察，还是给了我们多方面的启示。譬如说，他经由对老子学说和孔子学说的探讨，揭示了中国的全部社会生活制度形成的基础，发现了中国人的道德观念和行为准则的内在依据，是否在一定程度上触及了中国在漫长的历史行程中既稳固又虚弱、既庞大又落后的远因？直到今天，我们在自己的思维习惯、人生态度、情感表现方式乃至"终极追求"之中，是否还可以找到为索洛维约夫所概括的老子思想和儒家学说的根深蒂固的影响？索洛维约夫所指出的中国文化和欧洲文化调和融合的前景，如果忽略它的具体框定，是否可以作为我们的一种参照？回答也许应当是肯定的。
2.心仪诗国：阿赫玛托娃等诗人与中国诗歌文化
对于诗歌的热爱，在俄罗斯是一种普遍现象。在莫斯科和彼得堡等城市的广场旁、街头的白桦树下、地铁里或者公共汽车上，往往都可以看到不同年龄层次的人们，手捧开本不一的诗集，沉迷于阅读欣赏之中。与这一景象相适应，俄罗斯写诗的人也不少，所以才有这样一句广为流传的话：诗人诗人何其多，每片树叶都有两人去讴歌。这样看来，除了中国之外，俄罗斯也是一个相当可观的"诗国"了。
然而俄罗斯诗歌的历史并不十分悠久。12世纪的民间英雄史诗《伊戈尔远征记》之后，诗坛沉寂了数百年之久。18世纪才出现第一批俄罗斯诗人，但其诗歌成就很为有限。直到19世纪20年代，以天才的诗人普希金为先导和核心，俄罗斯才出现了诗歌的真正繁荣，形成了俄罗斯诗歌史上的"黄金时代"。19世纪末至20世纪初的"白银时代"，诗歌再度勃兴，涌现出一大批杰出诗人与"黄金时代"交相辉映。在20世纪的漫长岁月里，俄罗斯诗歌和它的创造者一起，走过了一条曲折的道路，留下了累累硕果。其间，由于中国诗歌传统的巨大存在，俄罗斯诗人们心仪中国这一诗歌大国，与中国诗歌文化发生了密切的联系，并因此而丰富了自己的诗学思想与诗歌创作，在中俄文化关系史上写下了崭新的篇页。
