吴先生对于物质文明的信仰是很可以叫我们这些信仰薄弱的后生小子奋发鼓舞的。他曾自己宣布他的几个信条：
（一）我是坚信精神离不了物质。（《宇宙观及人生观》，页一一二至一一三）
（二）我是坚信宇宙都是暂局，然兆兆兆兆境没有一境不该随境努力；兆兆兆兆时没有一时不该随时改进。（页一一三至一一四）
（三）也许有少数古人胜过今人，但从大部分着想，可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人。
（四）善也古人不及今人，今人不及后人；恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力可使善亦进，恶亦进。人每忽于此理，所以生出许多厌倦，弄成许多倒走。
（五）我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一愈有倾向，复杂的疑难亦愈易解决。（一一四至一二八）
最后这一项便是他的“品物进步论”。他说：
我们再讲物质文明帮助人类在地球上大同之进行。前年美总统有选举之说，无线德律风预备临时添置二百万具。那就人民普遍监察，运用愈周，共和可以愈真。如德国之工业教育，虽全厂工程师战死，工头能代行职务！工头又死，工人亦能勉强开工。于是劳工大学等之设备成为理论。工人智识愈高，合作工厂将代用资本工厂，业组之社会主义可不烦流血而成。铁柱日铸万枝，水泥日出万桶，试验仪器充积厂屋，精铁油木之棹椅满贮仓库；三十里而峨焕完备之大学已在面前，二十里而崇闳富丽之书库博览室又堪驻足；一动车而千亩云堆，一开机而万卷雪叠，人皆为适量之节育，亦各操两小时之工：如此而共产，庶几名实两符。你想，倘要如此“睡昏”的做梦，缚了理智之脚，要想请直觉先生去苦滴滴的进行，他高兴么？回头过去，向后要求，走最高等之一路，是其结果矣。
吴先生“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”，但是旧玄学鬼还有几件法宝可以拿出骗人，如“直觉”，“良知”，“良心”，“非量”等等。吴先生把这些有麻醉性的名词也都一笔勾销了；他很坚决地说：
直觉罢，良知罢，非量罢，良心罢，都明明是理智支配的东西；并不是什么灵机活动，麻醉得了不得的神物。（页一）
他本来说过，（引见上文）
……人……接触外物，则造感觉；迎拒感觉，则造情感；恐怕情感有误，乃造思想而为理智；经理智再三审查，使特种情感恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉；有些因其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能。如是每一作用，皆于神经系增造机械，遂成三斤二两脑髓，又接上五千零四十八根脑筋。（页三，又一一）
这里关于直觉与本能的起原，最不满一班旧玄学者之意。吴先生自己另有详细说明（页一一至一三），大意是说，
本能便是情感要登台，经理智习练成的动作，作为不能候登台后再整备的应用品。直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发不及思索时的救急扶持品。
他指出
因为直觉〔其中含有旧理智〕并能纠新理智之失，故古来把直觉算灵机的玄学鬼就误把直觉放到理智之上，（哪里知道他不过是理智精神的产物？）以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。他也要靠着情感理智更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。没有理智常川的助他演进，那直觉就可以显出无办法，无意味，闹起直觉的破产，那就“良心靠不住”，“良知包办不来”的怪声反聒耳的来了。（页一三）
旧玄学者最爱引用孟子说的“四端”来证明直觉出于先天。吴先生也就用“四端”来证明直觉不出于先天。四端之中，辞让之心与是非之心，“自己的面孔便不像天生，可以省却纠缠”，故吴先生止讨论恻隐与羞恶两端。他在讨论恻隐之心的一段（页一四至一一一）里，举了两件北京实事作例。一位中国陆军次长的汽车撞伤了两个学生，竟自开车走了，不顾那受伤流血的学生。一位瑞典使馆秘书的汽车撞伤了一个煤车夫，也流血了；那位瑞典秘书立即停车，叫人把受伤的人扛上自己的汽车，送入医院，留下自己的住址，方才回去。吴先生说：
这就是，瑞典秘书的祖宗已算了几十代账；陆军次长的祖宗止把恻隐之心（此四字原文作“孺子入井”，今以意改）算做灵机活动，没有算账到少爷翻车上去，所以直觉便有程度差等的分别。
关于羞恶的直觉，他说：
激起羞恶，虽较锐利，然而要想解决他，却靠了理智更多，理智要替他用算账工夫筹备得更劳。
他试举男女的关系作例，举出了三件实事：
（1）后汉名士荀爽（八龙中的无双）之女荀采，嫁给阴氏，生一女而夫死。荀爽把她别许郭氏。他自己诈称病笃，把女儿骗回家，强载她送到郭家。她到郭家，自缢而死。《后汉书》记此事，但表荀采之节，而完全不责荀爽之迫女再嫁。
（2）一千七百年后，松江周女士在某校教书，因与校长互相惬意，就正式结了婚。她的父亲周举人以为他的女儿做出“不端”之事，把女儿骗回家，同船到中途，推她坠水而死。
（3）又过了十五年，日本文学家有岛武郎是个有妻之夫，同一位有夫的波多野夫人发生了极热烈的恋爱，遂相约自杀了。中国有位理学少年谢先生对于此事却居然大加赞叹，称他们俩有杀身成仁的直觉。
依这三件事看来，究竟谁的羞恶之心可算是先天的直觉呢？吴先生说：
所以理智审查了情感，预贮些直觉在脑子里，做个应急时的宝丹，是我们人动物（或不止人动物）的一种能耐。然而环境的变动，静稳舒缓，一代一代止把老方子使用，好像只是一个上帝钦定的御方，也就说得去。若环境变动剧烈，止十五年，便药不对症；一定发现或是前的直觉（周举人的），或是后的直觉（谢世兄的），终有一个假冒仙传。
若要说彼此被环境改动，那就要问谁是改方先生呢。方才晓得那改方先生姓理名智。于是理智先生在剧烈变动的环境中，便门诊出诊，应酬一个不了。（页一五一至一五五）
在这一方面，吴先生最接近戴震。戴震要人知道“理”只是事物的条理，并没有什么“得于天而具于心”的理。人心止有心知，可以扩充训练到圣智的地步；训练的法子止是“一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”戴震要排斥那“得于天而具于心”的理，因为他深信“以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也”。
吴先生所以要排斥那些“把直觉算灵机活动的玄学鬼”，也止是因为认直觉为天理流行，或灵机活动，必至于把那些成见习俗“假冒仙传”的老方子认作良知直觉，其害正等于认理为得于天而具于心。戴震要人“致其心之明，权度事情无几微差失”，这种纯任理智的态度也和吴先生相同。吴先生并不完全否认直觉，他止要我们明白直觉到底“还是要经过理智不断地帮助，叫他进而愈进”。不受理智指导帮助的直觉，正和戴震所谓“意见”是同样的东西，同样的盲目，同样的武断专制。
戴震要人“致其心之明”，至于“无蔽”，方才可以得理。吴先生更要进一步，要人平日运用理智，养成为善的能力，造成为善的设备。单有无蔽的理智，或单有直觉的好心，若没有可以为善的能力与设备，还不是空口讲白话？例如孟子讲恻隐之心，只敢说“今人乍见孺子将入于井”，吴先生便要追问，假使把“将”字换了个“已”字，又怎么办？（页一七至一一一）吴先生的人生观是把人看作两手一个大脑的动物在台上做义务戏。这出戏不是容易做的，须充分训练这两只手，充分运用这个大脑，增加能力，提高智慧，制造工具：品物越备，人的能力越大，然后“能以人工补天行，使精神上一切理想的道德无不可由之而达到又达到”。努力朝这路上走，“没有一境不该随境努力，没有一时不该随时改进”，这才算得“人生观”。
反乎此者，都只是“人死观”。“涅盘”，“寂灭”，“出世”，都是人死观，不用说了。就是那些什么“持中”，“调和”，“顺天理而待尽”，“物来而顺应”，也都只是懒惰人的半生半死观，——人也够不上整个的人，生也够不上活泼泼的生，止是苟延残喘而已。世间一班昏人，偏要赞叹这种半生半死的生活，自命为“精神生活”！吴先生喝道：
玄学美学先生，他的个体精神被自然物质屈服了，发起一种麻醉性的精神，被清风明月弄得穷愁潦倒，又把同类的臭皮囊害得风餐露宿，反自矜精神以外无长物，便叫做“精神生活”。
以被屈为和平，以被屠为牺牲；青山绿野，载寝载哦，似乎神仙境界，特不免于刀俎上之宛转呼号而终，——这叫牛羊的精神生活。（《杭育》五）
这便是吴先生说的“无端的……辛苦的出台，止算做没有”。
吴先生的人生观的结论是：
言生而至于有人，宇宙之戏幕自更精彩。至此而挟极度之创造冲动，及最高之克己义务，始可自责曰，人者庶几万物之灵！凡覆天载地之大责任，为宇宙间万有之朋友所不能招呼者，壹由吾人招呼之。如此，岂是“就生活而生活”，“顺天理而待尽”，可以胜彼艰巨？
是故人也者，吹个大法螺，即代表漆黑一团，而使处办宇宙，又以处办得极精彩的宇宙之一段双手交出，更以处办宇宙之责任付诸超人者也……
悠悠宇宙，将无穷极，
愿吾朋友勿草草人生！
道法自然——论道
道家
一、战国晚期以后，思想多倾向于混合。法家是一个大混合，阴阳家也是一个大混合，道家是一个更伟大的混合，汉朝的儒家也是一个伟大的混合。——这些学派，其实都可叫做“杂家”。《汉书·艺文志》说：
杂家者流，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。
我们试用这个界说来比较司马谈论六家要旨的“道家”界说：
道家……因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。
就可以明白道家正是一种杂家。这种统一混合的趋势是统一帝国之下的自然现象。
试看《月令》一书本是阴阳家的话，但《吕氏春秋》收他，《淮南子》也收他，《礼记》也收他，《逸周书》也收他。又如阴阳五行之说，本是阴阳家言，但《吕氏春秋》采他，《淮南子》也采他，董仲舒的《春秋繁露》也采他，汉朝的儒生无人不采他。
比较《吕氏春秋》的《有始篇》《召类篇》《应同篇》；《淮南子》的《览冥训》；《春秋繁露》的《同类相动篇》。
二、同是杂家，但因为中心的立场不同，故仍有学派的分别。道家虽杂采各家的思想，但他的中心思想是：
（一）自然变化的宇宙观，
（二）善生保真的人生观，
（三）放任无为的政治观。
用这几个思想做中心，而杂采儒墨名法阴阳神仙诸家的思想来组成的思想集团，叫做“道家”。
读司马谈论六家（《史记》百三十）。
三、从秦始皇到汉武帝，这一百多年的道家学者可考见的，有这些人：
毛翕公乐瑕公乐巨公（《史记·乐毅传》）田叔（《汉书》三七）盖公（《汉书》三九）曹参（《汉书》三九）王生（见《汉书》五十《张释之传》）邓章（见《汉书》四九《晁错传》）黄生（司马谈之师）司马谈（《史记》百三十）曹羽（有书二篇，《艺文志》云，武帝时人）郎中婴齐（有书十二篇，《艺文志》云，武帝时人）邻氏，傅氏，徐氏（皆注《老子》，见《艺文志》，时代不明）汲黯（前112死，《史记》百二十）郑当时（约前100死，《史记》百二十）杨王孙（《汉书》六七）
四、淮南王刘安（死在前122）和他的宾客合做的《淮南王书》，《艺文志》列在杂家，但这书实在是西汉的道家思想的绝大代表作品。要研究道家，当用此书做主要材料。
刘文典《淮南鸿烈集解》（商务铅印本）最适用。《四部丛刊》内有影宋本《淮南子》；浙江图书馆刻的《二十二子》内有翻刻庄逵吉校刻本。
五、道家承认“万物各异理”，于是假定一个“尽稽万物之理”的“道”（《韩非子·解老篇》，此篇不是韩非所作，大概是一个道家学者之作）。但他们多数的道家学者都把这个假设认作无疑的真理了，于是他们从不讨论“道”是否实有，却只想象那“道”的种种特性，把世间一切最高最好的形容词都拿来形容这个“道”。依他们的说法，道是万物所以成的原因；是无往而不在的，是纤微至于无形，柔弱至于无为，而无不为，无不成的。世间的事物能比“道”的，只有那无穷的“无”（虚空）可以勉强比他；其次是“光”，其次是“水”。
看《淮南》“原道训”、“俶真训”。
六、“道”的观念，比古代的天帝主宰的见解，自然是绝大的进步。这个观念的重大意义在于把宇宙万物的发生和演变都看作自然的，自己如此的，用不着主宰，用不着安排。
看《淮南》“天文训”首节，及“俶真训”首节。
七、这种宇宙论的最大贡献在于把万物的生成看作自己如此的历程。但因为道家太侧重那“自无蹠有”的次序，遂有“无形贵于有形”的主张；又因为他们爱用水来譬喻道，遂又有“柔弱胜刚强”“无为胜有为”的主张。
看《淮南·原道训》。
八、在政治方面，道家主张“无为”，主张“不为物先”，主张“不以人易天”。天是自然，人是人功。他们反对“用己而背自然”，但也不要顽固守旧；只要“循理而举事，因资而立功”；不为物先，也不为物后；不革命，却也不反革命！一切“推自然之势”的，都可以叫做“无为”。所以鸟兽“以所知求合于其所利”仍可说是无为。甚至于“民迫其难则求其便，困其患则造其备”，也可说是“无为”。总之，凡顺着自然之势的，虽是有为，仍可说是无为。
《淮南·原道训》论无为最详，但太偏于消极。《泛论训》及《修务训》便是很积极的有为论，很显出荀卿、韩非的影响。此三篇当参看。
九、《淮南》的《要略篇》说：
欲一言而寤，则尊天而保真。
欲再言而通，则贱物而贵身。
欲三言而究，则外物而返情。
这三句话可以总括道家的人生观。把自己看得最重，所以说“天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身”；所以说“举世而誉之不加劝，举世而非之不加沮”。这是那种人生观里自由独立的精神。但道家的“贱物而贵身”，把“身”字看的太窄，不是贵那身的全体，只是贵那“精神”的部分。他们要“亡肝胆，遗耳目”，“忘其五藏，损其形骸，形若槁木，心若死灰”，他们要“存而若亡，生而若死；出入无间，役使鬼神”。这便完全是出世的人生观了。神仙是他们的理想境界。名为“贵身”，其实是“贱身”。
看《原道训》《精神训》《俶真训》。
十、道家吸收了阴阳家的思想，用“阴阳气类相感”的理论来解释古宗教里的天人感应说。如《天文训》用“物类相动，本标相应”的理论来说“人主之情上通于天，故诛暴则多飘风，法苛则多虫螟，杀不辜则国赤地”。如《泰族训》说“精诚感于内，形气动于天。天之与人有以相通也”。这是古代的天人感应宗教的新解释，也是中古宗教的一个基本理论。
看《览冥训》《天文训》《泰族训》。
关于杂家
杂家与道家
杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究秦汉之间的思想史的人，不可不认清楚这一件重要事实。
司马谈论六家要指，曾这样下道家的界说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《史记》百三十）
一百多年之后，《汉书·艺文志》这样下杂家的界说：
杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。（《汉书》三十）
