王廷相的道德论是在宋明理学道德论的发展中形成的，而成为宋明理学道德论中的重要组成部分。王廷相的道德论继承了宋明理学道德论以“圣人”为理想人格和道德修养追求目标的思想，具体讨论了天理与人欲、尊德性与道问学、动与静之间的关系，并有所深入发展，有自己显著的特点。
一、无欲者作圣之要
王廷相的道德论以“圣人”为理想人格。在他的重要著作《慎言》中有“作圣篇”。他认为，人格依道德修养的程度可分为四等。其一是“圣人”。“圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。”其二是“亚圣”。“契道之真，以命令于一世焉。”其三是“大贤”。“严于守道，不惑以异端九流，以乱道真焉。”其四是“随波徇俗，私智害正者，纯疵交葛”。《慎言·作圣》。例如：“颜子近圣人之资，孟子近圣人之才，仲尼兼之而敦粹。”认为唯有孔子是圣人。在论及颜回时，王廷相说：“‘省其私，足以发’，明道之几也。‘不迁怒，不贰过’，进德之涂也。‘用之则行，舍之则藏’，动以时矣。‘簟瓢陋巷，不改其乐’，纯乎天矣。是故颜子亚圣。”《慎言·作圣》。
王廷相认为，作为圣人，其最基本的品格是“无我”。所谓无我者，圣学之极致也。至于圣人与物的关系，是同体的。王廷相说：
圣人之于物也，无喜、无怒、无好、无怨、无得、无丧、无智、无功。《慎言·作圣》。
天下无一物能动其心，则无一物宅于心。死生大矣，顺而不计；有天下不与，又不足云也。无一物宅于心，则虚、则明、则正、则公、则和，研虑处物，罔非顺应矣。《雅述》上篇。
王廷相认为，人心中不著一物，则虚明和静定；有物，则逐于物而心被扰乱。《大学》所谓人有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则使心不得其正，不能正心则不能修身。正是由于“无我”，圣人可与“天地同体”。王廷相说：
天地无所不容，故大；圣人与物无较，故与天地同体。
圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，与万物合其情性，能同体故尔。《慎言·作圣》。
这就是说，圣人与天地同德。由于圣人“无我”、“与天地同体”，因此圣人“‘温’和而不暴戾，‘良’善而不险狠，‘恭’敬而不患肆，‘俭’约而不多欲，谦‘让’而不好胜”（《雅述》上篇。），具有至高的德性。
至于如何成为圣人，王廷相提出，要依照儒家所确立的方向，通过向内心追求的道德修养，达到《中庸》所谓的“诚”。王廷相说：
作圣之涂，其要也二端而已矣：澄思寡欲，以致睿也；补过徒义，以日新也。卒以成之，曰诚。《慎言·作圣》。
这就是说，成为圣人的根本途径是“澄思寡欲”、“补过徙义”。所谓“澄思寡欲”，是相对多欲讲的；只顾个人利益、唯利是图，就是多欲，多欲就会不仁不义，湮没了人的本性，因此要澄思寡欲。王廷相特别强调“澄思寡欲”。他说：
人心澹然无欲，故外物不足以动其心，物不能动其心则事简，事简则心澄，心澄则神，故“感而遂通天下之故”。是故无欲者，作圣之要也。《慎言·见闻》。
只有寡欲才能不动心，使自己的心不致因物质利益的刺激而有所迷惑，因而才能达到心澄则神，明白天下之事理。因此，无欲是成为圣人的关键所在。圣人的养心之要即是无忿懥、好乐、忧患、恐惧。如果把这些发挥得不偏不倚，达到中庸状态，即是圣人矣。王廷相又说：
学者于贫贱富贵不动其心，死生祸福不变其守，则天下之事无不可为矣。《慎言·见闻》。
可见，在王廷相的道德修养论里，无欲是圣人的基本要求和素质。只有无欲才能“天下事无不可为”。然而，要达到无欲，首先要从寡欲入手。他说：
无我者，圣学之极致也。学之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有己矣。《慎言·作圣》。
王廷相认为，从“克己寡欲”入手，进而达到无欲，就可进入“大同于人而不有己”的境界，成为圣人。寡欲就是少欲，不断地进行修养，“寡之又寡”，最终达到极致，成为圣人。王廷相说：
心为道主，未有不能养心而能合道者，未有不能寡欲而心得养者。《慎言·见闻》。
王廷相强调，贪欲是众恶之本；寡欲是众善之基。通过寡欲，就能使心中逐渐达到无有不善。因此，不能寡欲就不能达到养心，全善在心中就树立不起来。寡欲是成为圣人的基础和起点。
人欲与道德修养的关系是中国古代伦理学讨论的重要问题之一。孟子提出：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”《孟子·尽心下》。老子则说：“不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲。”《老子·三章》。“无欲以静，天下将自正。”《老子·三十七章》。庄子也主张无欲：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”《庄子·马蹄》。《礼记·乐论》更明确把天理与人欲作为一对伦理道德范畴提出，强调“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”宋代周敦颐将孟子的“寡欲”说推向极端，认为“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”（《养心亭说》。）。这是主张灭欲。程朱理学则进一步将天理与人欲对立起来，提出“明天理，灭人欲”。程颐说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理自明矣。”《二程遗书》卷二十四。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”《朱子语类》卷十二。王守仁也说：“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。”《传习录》上。
显然，王廷相提出的“无欲”说是直接对孟子“寡欲”说的进一步引申，他的“寡之又寡，以至于无”，与周敦颐所谓“寡焉以至于无”是有一些差别的。在天理与人欲的关系上，王廷相强调的是在二者之间找到个“不偏之中”（《慎言·潜心》。），找到合乎理性的状态。因此，王廷相不完全像其他宋明理学家那样将天理与人欲完全对立起来，主张带有禁欲主义色彩的“存理灭欲”。
在程朱理学那里，“天理”是纲常伦理。朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。”《朱子语类》卷十三。至于“人欲”，在朱熹那里并非指人的一切欲望，而是指与天理相违背的欲望，因而是与天理相对立的概念。王廷相也是沿着理学家的这一思路，主张“道义者，心之天理也……戾乎道义者，心之私欲也。”《慎言·潜心》。王廷相也认为，纲常伦理即是天理。父子兄弟为天性之亲，仁也。君臣朋友为人道之宜，义也。夫妇齐体而易气，介乎其间，同育而承宗，仁也；犹可以离之，义也。因此，《易·系辞传》上就有“立人之道，曰仁与义”。可见，仁为天之性，义为道之宜。王廷相还说：“欲多涂：好功、好名、好文章、好安逸、好诸非性分者皆是也，不直好富贵耳。”《雅述》上篇。认为人欲即是一切非分之想，是人的本性以外的东西。
朱熹认为：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”《朱子语类》卷十三。这就把天理与人欲看成是完全对立、不能同时存在的。王廷相则说：
君子惟义是嗜，故守道而不渝；存心仁恕，故与物而不害；不与人私竞，有所竞者，公家之事耳，非求利己焉……小人惟利是嗜，故犯义而不耻；存心妒忌，故隐忍以害物。
守道者，可以信义相期。嗜利之人，惟知利己，少有亏损其所欲，则乖变遂作，难保其弗改于义图矣。《雅述》上篇。
在这里，王廷相提出一个重要的思想，即道义所对立的是私利，如果是为“公家之事”，则不是利。王廷相虽然没有明确提出公利亦是义，却包含了这种思想。而在孟子那里，公利亦是利，亦是与义对立的。在王廷相看来，唯义是嗜的守道者，其一切所作所为“非求利己”；而嗜利之人“惟知利己”，“犯义而不耻”。王廷相关于义利相互对立的思想是很有特点的。王廷相还说：
君子有不必计于心者，有终身不可不计于心者。世间万事，变化起伏，浮沉得失，转盼之间，尽为陈迹，浮云散灭，何与太空？但当随寓而安，不足置之胸臆以汩乱神明可也，此不必计于心者也。孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之。”此守道尽性，死而后已之事也，虽造次颠沛，一时不可违者。故仲由结缨，曾子易篑，至终身不倦，此不可不计于心者也。《雅述》上篇。
王廷相认为，诸如个人得失之类属“不必计于心者”，而“守道尽性”属“不可不计于心者”；前者属人欲之事，后者为天理之事，二者是不同的，不可混为一谈。
在王廷相看来，天理与人欲虽为互相对立，但在一般人那里，二者又互相共存。他认为，人性既具道心，即天理，又具人心，即人欲；即使是有修养的君子也不例外，有人欲之私。王廷相说：
君子平生惟义是集，则于天下之事固无不敢为者矣。然亦有慑于祸患，惜其生命，而自私之心胜于义者。《王氏家藏集》卷三十七《答孟望之论慎言》。
王廷相认为，“惟义是集”的君子亦有“自私之心胜于义者”。集是积累，就是正义的行为有个不断积累的过程，不是一下子就树立起来的。因此，在未达到成圣之前，自私是存在的，是不可避免的。王廷相说：
人心如椟，虚则容，实则否。道义者，心之天理也，知之必践之，以为宝而椟之；戾乎道义者，心之私欲也，知之且禁之，以为砂砾而弃之。椟之未盈，犹足容也，故私欲之感，或可以乘隙而入；至于天理充满，无少亏欠，椟盈而无隙可乘矣，夫安能容？故学者当蓄德以实其心。《慎言·潜心》。
他认为，人心如匣子，既可容纳天理，亦可容纳人欲；天理未盈，则人欲“乘隙而入”；充满天理，则人欲“无隙可乘”；所以道德修养“当蓄德以实其心”，而把人欲当作“砂砾而弃之”。显然，这与宋明理学把天理与人欲对立起来，强调“存理去欲”又有许多相似之处。
二、涵养与致知
道德与知识的关系问题一直为中国古代思想家所关注。仁且智是孔子理想人格的基本特征；而且孔子还认为，仁与智二者相互促进。他说：“仁者安仁，知者利仁。”《论语·里仁》。“未知，焉得仁？”《论语·公冶长》。强调知对于仁的作用。《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”认为君子必须是道德与知识兼备。程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。”《二程遗书》卷十八。朱熹认为，尊德性与道问学“二者修德凝道之大端”，“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”（《四书章句集注·中庸章句》。），“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼”（《朱子语类》卷九。）。他还说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发；能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。”《朱子语类》卷九。就道德修养过程中致知与涵养的先后而言，朱熹提出“须先致知，而后涵养”（《朱子语类》卷九。），强调知识对于道德的优先地位。陆九渊则主张，首先要“发明本心”。明代的王守仁认为，道德修养是“致良知”的过程。他说：“欲正其心在诚意，功夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人‘虽不知，而己所独知’者，此正是吾心良知处。”《传习录》下。将致知阐释为致“吾心良知”，实际上否定了向外求知识对于道德修养的作用。
王廷相主张道德修养必须是道德与知识二者的兼备。君子主敬以养心，精义以体道。“穷理养才与气，不可偏一也。穷理在致知之精，养才气在行义之熟。”《慎言·见闻》。王廷相又说：
君子之学，贵闻道与行义。闻道则动合夫礼则；行义则德由乎天性，其相取相劝以自善者，莫大于此。夫世之人探六籍，尊仲尼，其于道义之说，孰不习而知之？竟不能实践诸途者，志卑而习污也。《王氏家藏集》卷二十一《叙齿录后序》。
在这里，王廷相不仅认为知识与道德二者必须兼备，而且还认为，闻道最后还必须落实到道德践履上，他把道德践履看作是最终的目的，成圣的途径。
就致知与涵养二者的关系而言，王廷相认为二者互相促进，明道莫善于致知，体道莫先于涵养，致知、涵养二者在道德修养过程中是缺一不可的。一方面，王廷相强调格物致知，必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私；必从洒扫应对始，则无过高躐之病。王廷相又说：
穷理致思，非物事之应也，能致如应之诚，可以体物而养心也。物交于前，顺理而应，无意无必，不惟利事也，可以养性矣。物交之后，有得有失，安于所值，而喜愠不蒙焉，不惟明道也，可以养德矣。《慎言·潜心》。
这就是说，穷理致思、应事明道可以使人的心、性、德得到治养。他认为，“古人之学，先以义理养其心”（《慎言·君子》。）。强调穷理对于治养心性的重要性，是不可缺少的。
在另一方面，王廷相又主张涵养的优先地位。为学如果不先治心养性，决无入处。人之性情苟不合道，则百行就皆失中庸之度。因此，学者当先养心性。王廷相说：
学者始而用功，必须立敬存诚，以持其志，而后有进；久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志亦不待于持而自定矣。《雅述》上篇。
他认为学者必须先“立敬存诚，以持其志”，“当先养心性”。他还指出，“古人之学，先以义理养其心，‘志于道，据于德，依于仁’是也”（《慎言·君子》。）。显然，王廷相首先强调的是治心养性。读书虽多，性偏执而嗜胜，遇时得位，必乱天下，较之清谈祸世者更为严重。这就是说，读书必须以治心养性为前提，为出发点。
然而，当王廷相强调治心养性的优先地位时，他又反对空谈心性，认为空谈心性，虽然讲得头头是道，却不见体之于行为，是毫无意义的。王廷相说：
心乃体道应事之主，故程子曰：“古人之学，惟务养性情，其他则不学。”虽然，君子欲有为于天下，明经术，察物理，知古今，达事变，亦不可不讲习，但有先后缓急之序耳。《雅述》上篇。
在王廷相看来，在“立敬存诚，以持其志”的前提下，还必须讲习修治之实学。由养性以成其德，应事而合乎道，这样的学问才是圆满的。只有把治养心性与应事明道二者结合，才可谓之学问。
王廷相主张致知与涵养二者兼备，二者互相促进。他在强调治心养性的优先地位的基础上，进一步阐明了学问必须与道德修养相结合的问题。王廷相认为，学有变其气质之功，因此通过学可以达到性善；如果不通过学，徒事乎口耳讲论之习气，那就不可能有入圣的时候。王廷相说：
气质弗变，而迷谬于人事之实，虽记闻广博，词藻越众，而圣哲不取焉。
古人之学，内外一道，达于治绩者，即其学术之蕴；修于文词者，即其操行之余。今之儒者，学与事恒二之，故讲性者，有不能变其质矣；论命者，有不知要于义矣；修仁义者，功利之媒矣；明经术者，刑法之资矣，皆蔽也。故习于己而不能达于事者，谓之腐儒，厥罪小；援圣假经而循利于时者，谓之俗儒，厥罪大。《慎言·潜心》。
他认为，学问必须与变化气质和道德践履结合起来，不可将学问视作谋取功利的手段。王廷相还将学问与道德修养相脱节者称作“腐儒”；将援圣假经而循利于时者称作“俗儒”。
关于尊德性与道问学二者的关系，宋代的朱熹与陆九渊有过争论，且对后世理学的发展具有很大的影响。朱熹虽主张尊德性与道问学“二者修德凝道之大端”（《朱子语类》卷四十九。），但较多地注意了从道问学入手。陆九渊则说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”《象山先生全集》卷三十四《语录上》。对此，朱熹认为，从子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。而陆九渊所说的专是尊德性事，朱熹自己平日所论的却是道问学上多了。对于朱陆在尊德性与道问学问题上的争论，王廷相却说：
朱子之论，教人为学之常；陆子之论，高才独得之妙。陆之学，其弊也卤莽灭裂，而不能尽致知之功；朱之学，其弊也颓隋委靡，而无以收力行之效。盖言学二子者，其流有偏重不举之失矣。《王氏家藏集》卷三十《策问》。
在王廷相看来，朱陆在尊德性、道问学上各持一端，均有失偏颇。他认为，只有“合二子之道而一之”，才能“近圣人之轨”。《王氏家藏集》卷三十《策问》。
就朱陆之争而言，朱熹后来对自己偏重于讲论而轻于日用功夫有所悔悟，陆九渊亦非否定讲论。对此，王廷相提出自己的看法。他说：
文公先生亦曾悔悟自己偏于讲论文义之非，子静先生亦非不曾讲学者，但其门人无识，各竞门户之胜，自相排诋，遂致二先生有支离、禅定之异。后学不能深察详考，随声附和，眇无会通之见，崇朱者以讲论为真诠，守陆者以禅定为要执，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学，至于今尚然。《雅述》上篇。
这是认为朱陆之争在后来已渐趋一致；之所以在各自门人之间愈演愈烈，与崇朱者和守陆者的门户之见以及后学的随声附和有关，以致于“各相沿习，误天下后学”。王廷相此论是较公允的。
从王廷相对朱陆就尊德性与道问学之争的评价来看，他反对将二者割裂开来，各持一方，而主张将二者统一起来。
王廷相在道德论上强调致知与涵养兼备，这与他在认识论上强调“知行兼举”是一致的。在认识论上，王廷相讲“明理而躬行之”（《慎言·见闻》。），讲力行，讲讲得一事即行一事，行得一事即知一事，强调“行”；而他的“行”，或“力行”，实际上是指道德践履。所谓“深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也”，即是“力行之道”。《慎言·潜心》。王廷相将学问与道德结合起来，既讲致知又讲涵养，既反对虚谈心性，以致不能尽致知之功，又反对泛然讲论，无以收力行之效，对于宋明理学的道德论是一大进步。
三、动静交养
在道德修养上，宋代的周敦颐主张无欲说，王廷相也主无欲说。但是，王廷相并没继续步周敦颐后尘，沿袭周敦颐的“主静”说，而是主张动静交养。“主静”说源自道家的老、庄思想，早期儒家并未涉及。直至周敦颐提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《太极图说》。），主静说才为宋明理学家所推崇。程朱既主静，又以“主敬”释“主静”。朱熹说：“濂溪言主静，静字只好作敬字解。”《朱子语类》卷九十四。明代陈献章专讲静坐，声称“为学须从静坐中养出个端倪来，方有可商量处”（《白沙子集·与贺克恭》。）。
对于周敦颐的主静说，王廷相说：
周子倡为“主静立人极”之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成，主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立？缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自知，皆先生启之也。《雅述》上篇。
王廷相认为，后儒独言主静以立大本，而略于慎动，遂使孔子克己复礼之学不行，“而后生小子以静为性真，动为性妄，流于禅静空虚而不自知，悲哉！”《雅述》上篇。可见，王廷相是把主静说归于“禅静空虚”，与禅宗的明心见性联系在一起，诘之为禅，而加以批评的。
正是在对周敦颐主静说的批评中，王廷相提出了“动静交养”的道德修养学说，把宋明理学家的道德修养论推向一个新的水平。王廷相说：
存养在未有思虑之前，省察在事机方蒙之际。《大学》心有所忿懥，有所好乐，有所恐惧，有所忧患，则皆不得其正，是教人静而存养之功也。能如是，则中虚而一物不存，可以立廓然大公之体矣。《论语》非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，以克去己私，是教人动而省察之功也。能如是，则己克而一私不行，可以妙物来顺应之用矣。圣人养心慎动之学，莫大于此，学者当并体而躬行之，则圣人体用一源之域，可以循造矣。《雅述》上篇。
王廷相认为，在未有思虑之前的“静而存养之功”和在事机方蒙之际的“动而省察之功”，是圣人养心慎动之学中最为根本的功夫，学者当并体而躬行之。在这里，所谓“静”，是指“未有思虑之前”的虚静，无忿懥、无好乐、无恐惧、无忧患，即达到无欲的境界，以至于外物不能动其心，“可以立廓然大公之体”。所谓“动”，是指“在事机方蒙之际”的省察，以义、礼为准则进而衡量，“以克去己私”，以至于“可以妙物来顺应之用”。王廷相又说：
“夫何以谓存养？”曰：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汩之也。”“夫何以谓省察？”曰：“事几方蒙于念也，义则行之，不义则否，履冰其慎也，恐一念不义，蹈于小人之途也。”《慎言·潜心》。
可见，“静”，即是“心未涉于事”时的虚而无物；“动”，即是“事几方蒙于念”时的省察。这些都是人的内省工夫。
在道德修养上，王廷相主张学者于动静交养，必须当并体而躬行之。因此，他提出“动静交相养，至道也”（《王氏家藏集》卷三十七《答孟望之论慎言》。）。王廷相进一步说：
静，寂而未感也；动，感而遂通也，皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物；圣人慎动以直，故顺理而应，此皆性学之不得已者。《雅述》上篇。
动静者，合内外而一之道也。心未有寂而不感者，理未有感而不应者，故静为本体而动为发用。理之分备而心之妙全，皆神化之不得已也。《慎言·见闻》。
王廷相认为，“养静以虚”与“慎动以直”都是道德修养所必需的，皆性学之不得已者。就动静关系而言，静为本体而动为发用，二者合而为一。针对所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的说法，王廷相认为，“此非圣人语”，并说：
静属天性，动亦天性……且性者，合内外而一之道也。动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之。静为天性，而动即遂于人欲，是内外心迹不相合一矣，天下岂有是理！圣人德性养成，无欲无为，至虚至一，静亦以天，动亦以天，物来应之而已，夫何有欲以将迎于外？《雅述》上篇。
在这里，王廷相认为将“静”视作天理、“动”视作人欲的说法实际上是将动与静割裂开来，离开了圣人之道。因此，王廷相予以了批评。
在王廷相的道德论中，他主张“动静交养”，因此他非常重视“静”在道德修养中的作用。于静中求圣，即能排除外界的引诱，就能诚意正心。王廷相说：
无事而主敬，涵养于静也，有内外交致之力；整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，以一其外；冲淡虚明，无非僻纷扰之思，以一其内，由之不愧于屋漏矣。此学道入门第一义也。（《慎言·潜心》。）
但是，“静”不是不要“动”。对张载所谓“心宁静于此，一向定叠，目前纵有何事，亦不恤也”，王廷相认为，心在本质上是贵静的，但是，贵静并不是不动，“目前之事有不得不动而应者，虽细小之感，亦当起而应之，所谓常静常应是也”（《雅述》上篇。）。王廷相说：
《易》曰：“无思也，无为也，感而遂通天下之故。”岂有事至目前而不恤者耶？若然，类禅定而无应矣，于道也奚益？《雅述》上篇。
这就是说，既要静定，又要应事而动，由动中求静，使动终归于静。王廷相又说：
静为有用，非固恶夫动也。世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客假，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。《慎言·见闻》。
王廷相不仅认为道德修养中“动”与“静”一样，均不可缺少，而且还认为“动”与“静”相互作用，相互促进，“交相养”。他认为，静是生之质，非动非灵；动是生之德，非静弗养。王廷相进一步说：
静而无动则滞，动而无静则扰，皆不可久，此道筌也，知此而后谓之见道。天动而不息，其大体则静，观于星辰可知已；地静而有常，其大体则动，观于流泉可知已。《慎言·见闻》。
“持其志”者，存其心而不放也；“无暴其气”者，视听言动以礼而不任情也。心存，则所发者自不肆；气不暴，则所守者愈固。此内外一致之道，故曰“交相养”。《慎言·潜心》。
对于当时学者沿袭周敦颐的“主静”说，王廷相予以批评。他认为，今之学者，笃守主静之说，一概不体察于具体事物，是把主静绝对化；而只有提出以动求灵，才能救其偏颇之弊；所以，静不是不要动。王廷相说：
儒者以虚静清冲养心，此固不可无者；若不于义理、德性、人事，著实处养之，亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道，言不以实养也。《雅述》上篇。
世之人知求养而不知求灵，致虚守静，离物以培其根，而不知察于事会；是故淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门，于道奚存乎？《慎言·见闻》。
王廷相并不否定“静”对于道德修养的重要作用，但是，只有“静”并“不足以至道”。他要求在“静”的同时，“于义理、德性、人事，著实处养之”，做到动静交养。
