【元典】
所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
【译文】为什么说修养个人的生活在于把自己的心安放端正呢？心里有愤怒，心就不能安放端正；心里有恐惧，心就不能安放端正；心里受着喜好的牵累，心就不能安放端正；心里有忧患，心就不能安放端正。
【诸儒注疏】“忿懥”，怒也。盖是四者皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。
【理学讲评】这一章是解释经文正心修身的说话。身有的身字，当作心字。忿懥，是心里恼怒。恐惧，是心里畏怕。好乐，是心里喜好。忧患，是心里愁虑。有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒的过了，着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。曾子说：“经文所谓修身在正其心者，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正，着在怒的一边，而有所忿懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边，而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。
【元典】心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。【译文】端正虚静的心不在了，就会对事物视而不见，对声音听而不闻，吃东西也不知道它的味道。
【诸儒注疏】心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。
【理学讲评】承上文说，人心为一身之主，必心君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见，耳虽听着，也如不闻，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。
【元典】
此谓修身在正其心。
【译文】这就是为什么修养个人的生活在于把心安放端正的原因。
【理学讲评】这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下，皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。
右传之七章，释正心修身。
【心学讲评】《经》言修身先正其心，夫心之退藏于密，而身之应感无穷，则何以明其相因之理哉？夫《经》所谓修身在正其心者，以心居静而制动，为身之主，而身之用皆自此而起也。今且无言正与修合一之功，而言身与心关通之故，则试就心之不正者而言之乎。夫心之不正，惟无理以为之宰制也。乃情之未生，则正不正不可得而知；待乎情之已起，则无主之心必因情而流矣。是故忿怒懥恨，临危而恐，思危而惧，见可喜而好，得所乐为而乐，有所思而未得则忧，不可得而且失则患，此八者亦夫人之所不能无也。而心苟得其正，则皆如其当然之则，而无流于一偏，激为太过之病。若其心无定理，守其正以待事物之于以为之准，于是而有所忿懥，则偏于忮刻而不得其正矣；有所恐惧，则偏于畏葸而不得其正矣；有所好乐，则偏于嗜恋而不得其正矣；有所忧患，则偏于疑虑而不得其正矣。此惟无至正之则以守此心而不妄动，则还为心累，始于偏而终成乎邪。于斯时也，其心将何如哉？而其身又将何如哉？随情以流，则心失其居而若去矣；因感以迷，则心并失其灵而若亡矣。故凡身之应物，事虽不可废，而心已不在焉。目非无视也，而心不在，形不能见矣。耳非无听也，而心不在，声不能闻矣。口非不食也，而心不在，味不能知矣。则身之用尽废，而昏昏然有形体而无用，此岂目之不明，耳之不聪，口之不知择哉？心失而身之精爽不灵也。
由此言之，心与身之相应最速而相合无间也，明矣。形且不见，声且不闻，味且不知，乃欲其言无过言，行无过行，动无过动，其可得乎？以此知心为身之主，而正乃修之原也。故《经》谓修其身，而耳目口体无非礼之为者，在正其心，必喜怒哀乐有必中之节也。修身为本，而心尤其原也，岂不信乎！
右传之七章，释正心修身。此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣。所以能存是心以检其身，然或但知诚意而不能密察此心之存否，则又无以真内而修身也。
【元典】
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。
【译文】之所以说处理好家族关系要先修养自身，是因为人们对于自己亲近相爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有鄙视；对于自己敬畏的人往往会有偏颇；对于自己同情的人会有偏私；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。
【诸儒注疏】“人”，谓众人。“之”，犹于也。“辟”，犹偏也。五者在人，本有当然之则，然常人之情，惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏而身不修矣。
【理学讲评】这一章是解释经文修身齐家的说话。之字解做于字。辟是偏。曾子说：“经文所谓齐其家在修其身者，盖言一家的根本，在我一身，此身于人相接，情之所向，各有个当然的道理，但人多任情好恶，不能检察，所以陷于一偏，而身不修也。如骨肉之间，固当亲爱，然父有过，也当谏诤，子有过也，也当教训，若只管任情去亲爱，更不论义理上可否，这亲爱的便偏了。卑污之人，固可贱恶，然其人若有可取处，也不该全弃他，有可教处，也不该终绝他，若只管任情去贱恶，更不肯宽恕一些，这贱恶的便偏了。畏是畏惧，敬是恭敬，人于尊长，固当畏敬，然自有个畏敬的正理。若是不察其理，或有过于畏惧，过于恭敬，不合乎中，这畏敬便偏了。哀矜，是怜悯的意思，困苦的人，固当怜悯，然自有个哀怜的正理，若其中有不当怜悯处，也只管去怜悯他，却又成了姑息，这哀矜便偏了。敖惰，是简慢的意思，平常的人，简慢些也不为过，然亦有个简慢的正理，若其中有不当简慢处，也只管去简慢他，却又流于骄肆，这敖惰便偏了。人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善，也不知了。恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善，也不知了。若是所好的人，却能知其恶，所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说天下鲜矣。”
【元典】
故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”
【译文】所以有谚语说：“父母大都不知道自己孩子的缺点错误，贪得无厌的人不会满足自己庄稼长得好。”
【诸儒注疏】“谚”，俗语也。溺爱者不明，贪是者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。
【理学讲评】谚是俗语。苗是田苗。硕是茂盛。言人情既陷于一偏，便随处偏了，都见不得。所以俗语说人之溺爱者不明，他的儿子虽是不肖，也不知道，只说是好。贪得者心无厌足，他的田苗虽是茂盛，也不见得，只嫌不茂盛。偏之为害，一至于此。
【元典】
此谓身不修不可以齐其家。
【译文】这就是说不修好自身的品德，就不能处理好家族关系的道理。
【理学讲评】即上文说偏之为害上看来。可见欲齐家者，必须先修其身。若果情有所偏，事皆任意，却要感化得一家的人，使其无小无大，都在伦理之中，而无有参差不齐者，断无此理。所以说身不修不可以齐其家。
右传之八章，释修身齐家。
【心学讲评】大学至于修身，而明德之功全矣。继此而新民之道起焉，则自家而国而天下皆德之所及，而自近及远，则首受吾治教者家也。夫齐家亦有齐家之事，则予以均平之理而施吾肃雍之教，岂但身之既修而一听之家哉！乃《经》所谓“齐家在修其身”者，何也？盖施教而教行，必先正吾之好恶，以处家人之美恶。好恶明而家人皆喻吾之情，然后可使家之人革其恶习而增其美，以成吾教也。是好恶者吾身之大用，方且欲通于天下，而不审之于一家乎！
乃人惟以不修之身，任情而动，则好恶习因之不正而流于邪辟。故凡人之辟者非一端也：谊相联而亲之，意相得而爱之，威可惮而畏之，分可尊而敬之，卑者狎而贱之，不肖者怒而恶之，死丧则哀之，孤弱则矜之，可以自尊则傲以临之，可无为礼而惰以待之，此数者，皆吾身好恶之情所必出而施之家人者也。乃不能反之于身，节其太过，文其不及，则任情之所之而辟矣。任其亲爱而辟于邪昵焉，任其贱恶而辟为已甚之威焉，任其哀矜而辟为逾分之恩焉，任其傲惰而辟为骄慢之度焉，凡此皆非但处家之失，而吾心先自失其和平中正之则也，一至于僻而好恶不可问矣。其亲爱畏敬哀矜也，则虽有恶焉不知也；其贱恶傲惰也，则中有美焉不知也。故凡天下之能修其身者几人也，则好恶节而美恶明者不亦鲜乎！是身之不修，而以之行于家，皆失其当矣。故谚有之曰：子之恶亦易知也，而溺爱者为其所惑，莫能知也；苗之硕亦可见也，而贪得者求之无已，莫能知也。
夫齐其家者，必审贤愚之辨，而后裁成之道得；必知多寡之数，而后损益之用宜。今既不知而增长其邪戾，相习于贪欲，其家之不齐，明矣。此之谓于身无秉理正情之德，则溢量之喜怒必施之于家，而一家无所取正，因以范不立而教不行，不可以齐其家，岂不信夫！故修身者天下国家之本，而家者近取之身，远取之天下，皆于此而观化者也。身不修而家之不齐，则无以推行于远，亦可以知修身之为本矣。
右传之八章，释修身齐家。
【心理穿梭】“自欺”、“自谦”一“自”字，章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？
不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？
今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、“无位真人”，一切邪说，得以乘间惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。
且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。
传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以徵之，第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：“故君子必诚其意”。犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即《中庸》所谓“无恶于志”。
夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。
小人之“厌然掩其不善而着其善”，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。
“间居”，独也。“无所不至”，不慎之下流也。“如见其肺肝”者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。
今以掩着为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩着之心而无之，是所谓“笑骂由他笑骂，好官任我为之”者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩着，其恶较轻也。
总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”，岂和哄人孤儿寡妇邪？厌然掩着，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不着，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。
三山陈氏谓心为内，体为外，由心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。
