道哲学中的“善”论，即为道哲学中的伦理学思想。按现代哲学术语，当包括元伦理学、规范伦理学和美德伦理学三方面内容。在和谐关系哲学看来，它们的研究对象都可以被描述为“人与人之间的关系”，即都可以被描述为“善”，善即人与人之间的和谐关系。需要指出的是，整个道哲学都可以被描述为伦理实践哲学，伦理学思想构成道哲学中的主体内容和核心内容。甚至道哲学中的“真”论也是为其“善”论服务的，找出当时社会动荡的根本原因，并提出相应的对策建议，是创立道哲学的真正动机。
道哲学在认识论中纯粹之“真”的先天缺失，映射为伦理学中君权合理性话题的先天缺失。这一缺失的话题实际上可根据道哲学的伦理学思想被部分的还原，被还原出来的内容可以看成是被道哲学原作者刻意“隐去”的内容，并非原作者不清楚君权合理性话题的存在，只是他不能说出来而已。
一、“道”之元伦理学
由于道哲学的劝谕对象为最高统治者集团，所以道哲学伦理学也就不属于全民伦理学，而是关于最高统治者集团的君王伦理学，圣人连同侯王构成了最高统治者集团。《老子》一书甚至可以被视为先秦版本的“君主论”，只不过侧重的是中国的劝谕传统而非西方的分析传统。道哲学伦理学的逻辑顺序也是以天地之“道”开始，以圣人之“道”结束。天地之道与圣人之道间的整体类比关系、时间关系、空间关系、社会向自然的和谐关系，构成了道哲学伦理学的逻辑基础。
单就元伦理学来说，道折学主要涉及以下六大话题：人类伦理的本质（天地不仁、善为人宝、天道善人），人类伦理的结构（道、德、法、术间的结构），人类伦理的两大基本原则（无为，得一），治道变迁与治理境界也即历史与逻辑的统一，强下弱上的社会结构，小国寡民的政治设计。读者若有兴趣，还可以总结出更多也更具体的元伦理学话题来。
（一）人类伦理的本质特征
人类伦理的本质是元伦理学的核心话题，涉及伦理关系的来源和本质特征等话题。
1.天地不仁：善并非物理宇宙关系
《老子》第五章提出了“天地不仁”的观点，意即作为客体对象的天地不涉及人类伦理话题，人类伦理是仅仅属于人类社会的话题。此即“天地不仁，以万物为刍狗”一句的普遍理论含义。其具体理论含义系针对儒家“仁义”而来，下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”即是进一步反驳“仁义”主张的。
“天地不仁”的理论主张还蕴涵着以下含义：人类伦理即道哲学中的“德”和“善”，不仅不是天地自然而生的，甚至也不是圣人天然拥有的。道哲学后来还指明，人类伦理德行只能来自于人类社会，来自于人的守道行为；圣人只有守道而为才会有德，才能成为圣人。将道视为物理宇宙关系，则德和善当属于人类伦理关系，虽然前者不是后者的直接来源，但依然是主体向前者模仿、学习和内化的结果。德与道之间因而天然地具有同构特征，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”句则是上述观点的诸多例证之一。
与“天地不仁”句相呼应的，还有第七十九章的“天道无亲”句。两者有所不同的是，虽然“天道无亲”，但却“常与善人”，意即总是帮助具有善德的圣人。这岂不与“天地不仁”的观点相矛盾吗？道哲学为何出现了这样明显的矛盾呢？且看下文。
2.善为人宝：善是人的伦理本质
《老子》第六十二章说“道者，万物之奥。善，人之宝；不善，人之所不保”，意即：道是万物的来源。善德，是人的宝物和根本；恶德，不能被人所拥有。反过来说，如果丧失了善德，人甚至不能保证其为人。
翻译成现代哲学话语，意即：善为人的伦理本质，丧失了善德的人，也就不再是伦理学意义上的人（充其量只能算是生物学意义中的人）。如改用关系语法，将善德翻译为“人与人之间的和谐关系”，“善为人宝”的理论含义就是：人的伦理本质就是人与人之间的和谐关系。这同马克思的至理名言“人是社会关系的总和”可谓是殊途同归。
至于第六十二章的“立天子，置三公”是为了承载伦理关系服务的，社会制度属于人类伦理关系的载体形式。因为“人之不善，何弃之有”，对道一点损害也没有，损害的只能是人的伦理本质，所以社会制度是必须的。人具有伦理本质和伦理规范，就能“以求得、有罪以免”，意即：凭道而求就能成为伦理之人、有罪恶念头时也能依据道而消除它。
3.天道善人：人类的善和德尽在道中
尽管伦理关系不是物理宇宙关系，但最终还是在宇宙关系之中，正如人不是物、但最终总是在物理世界中一样。有了这样的理论前提，才会有“天道无亲，常与善人”的结论。
天道之所以会“常与善人”，是因为善人遵守天道在先，也只有遵守天道的人才能成为善人。天道（即物理宇宙关系）同善德（即人类伦理关系）之间的同构关系，是上述观点的逻辑基础。
（二）伦理关系的结构层次
对道哲学来说，伦理关系的结构首先意味着伦理关系（即德）在宇宙关系（即道）中的结构，其次意味着伦理关系自身的结构。相关的命题有：道德法术的层次结构，道天地人的层次结构，道德仁义礼的层次结构，修德中的身家乡邦天下的层次结构，个人闻道的上中下士层次结构。
1.道、德、法、术的层次结构
这一结构不仅是道哲学明确提出来的结构，更是道哲学伦理学完成理论“叙事”的结构。
道即宇宙关系，德即人与人之间的伦理关系，伦理关系如实现了同宇宙关系的和谐，即为人对宇宙关系的“所得”。所以德是道的内化形式，是道的主体形式。道，外在于天地之间为道；内得于主体之内为德。德以及后面的法、术等，都只能存在于宇宙关系之中，即存在于道中。
如何得“道”为德呢？道哲学告诉我们说是有方法的，简称得道有法。有何具体方法呢？道哲学并没有系统论证，但我们可以从中理出两条来。一是“知”，不仅要“知”晓道和德的特性，更要认识到它们之间的关系。二是“守”，能“知”道才能谈得上“守”道，守“道”者即为得“道”者。
人认识了“道”之后，不仅可以内得为“德”，还可以外用为术。德构成了人的伦理本质，术则成为人的伦理工具。此结构属于被“道”和人共同规定的层次结构。
2.道、天、地、人的层次结构
在道哲学看来，宇宙之中呈现为道、天、地、王（人）四级空间结构，简称为“四大”（见第二十五章）。而且它们之间存在有同构关系，因而是可以效法的，“王法地、地法天、天法道”因此成为必然。至于为何“道法自然”？已经属于伦理关系准则的话题了。
此结构属于被“道”本身规定的空间层次结构。
3.道、德、仁、义、礼的层次结构
《老子》第三十八章说“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。需指出的是，此处的“德”属于“下德”，对应的“上德”则是与“道”对等的“德”。句中的意思是说，道（即上德，人同宇宙关系的和谐大德）丧失之后，人们才需要讲世俗的德行规范（即下德），下德还可以帮助人实现人与人之间的和谐。下德丧失了以后才需要讲儒家的仁爱，仁爱至少还可以维护人与人之间的和谐。仁爱丧失了以后才需要讲有差别的仁义，仁义还可以勉强维持有差别的、有约束的人与人之间的和谐。仁义丧失了以后只好强制实行礼制了。
此结构可以看成是被“德”本身规定的层次结构。
4.身、家、乡、邦、天下的层次结构
《老子》第五十四章说“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。
意思是说，一个人能修行大德，他的德行就能纯真；一家人能修行大德，他们家族的德行就能多起来；一乡人能修行大德，全乡人的德行就能成为榜样；一国人能修行大德，全诸侯国人的德行就会丰厚；天下人都能修行大德，天下人的德行就能普遍而广大了。而修德的最高境界，就是修大德于天下。
此结构属于被社会结构本身规定着的层次结构。
5.个人闻道的上、中、下士层次结构
《老子》第四十一章说“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之”，意思是说，上德人士听说了道，会努力践行。中德人士听说了道，似相信又不相信。下德人士听说了道，大声嘲笑。人的得道能力和结果，可以被划分出上、中、下等若干个层次。
该结构取决于个人的得道能力和结果。
（三）伦理关系的基本准则
所谓伦理关系的基本准则，是相对于伦理关系的诸多规范而言的，前者属于元伦理学，后者属于规范伦理学。道哲学伦理学的基本准则只有两条，一是“无为”，二是“得一”。
1.无为：人向自然和谐的准则
作为伦理基本准则的“无为”有两层含义，一是人在宇宙关系之外不可妄为，此即“无为”一词的本意；二是统治者不为自己为，被道哲学描述为“为而不居”等命题。前者描述的是人类整体在宇宙关系中的伦理行为准则，后者描述的是圣人和侯王作为伦理个体在人类伦理关系中的行为准则。前者要实现的是人类伦理关系同宇宙关系的和谐，后者要实现的是最高统治者作为伦理个体同人类社会之间的和谐。两者共同的来源是道哲学“（人→自然）和谐”的结构，人向自然和谐是道哲学的基本准则，在这里映射为道哲学伦理学的基本准则。
先说第一层含义“不妄为”。可进一步分解三个更具体一点的命题，它们分别是第三章的“为无为”、第四十七章的“不为而成”和第四十八章的“无为无不为”。人的无为，是为了不妨碍万物顺道而为；道无不为，万物顺道而为，所以结果就是万物“无不为”。
再说第二层含义“不自为”。分别见之于第二章的道“功成而弗居”、第七章的天“不自生”、第五十一章的玄德“长而不宰”命题。表面上看，这些命题所谈论的都是道、天、玄德（道的无形大德）的“不自为”，而实际上则是劝谕最高统治者“不自为”。
在道哲学看来，道因为“弗居”于万物，所以“不去”万物；天因为“不自生”，所以能“长生”；德因能对万物“长而不宰”，所以能升华为道的无形大德（即玄德）。
如转换为关系语法，道、天、德的本质都不是个在而是关系，道生万物但道本身不是具体存在物，天载万物但天本身不是其所载的具体物，德存于万物中但德和道一样也不是具体存在物。而道哲学所言的道、天、德的“自为”和“自生”，均可理解为它们三者获得某一个在形式并因此成为个在物，这在关系哲学看来是不可能的；假设它们获得个在形式，它们就同时成为有限的存在者，也就不能存在于整个宇宙之中。
由此可以推定，圣人与侯王的“不自为”，不是取决于他们作为伦理个体的属性，而是取决于他们作为特殊伦理关系的属性。圣人连同侯王其本质可以被描述为最高统治者与全体人民之间的和谐关系。而这样的一组和谐关系，恰恰是被道哲学提前省略了（表现为君权合理性话题的先天缺失），但又可以通过具体的命题被还原出来。
2.得一：宇宙关系自身的准则
如本书第一章《道哲学构件》所言，“道法自然”中的“自然”意即“得一”，因此“得一”实际上就是宇宙关系即道自身的准则。万物与道之间的和谐，首先表现为万物与其自身关系的和谐。存在物与其自身之间的关系即为“一”，数“一”即任一存在者自己，物实现了与自身关系的和谐即为“得一”。
另一方面，万物因得“道”而有了“得”和“德”；人若实现了同宇宙关系的和谐，即具有“大德”和“玄德”。而“大德”和“玄德”的核心内容又恰恰是“得一”。“得一”也因此成为人类伦理的基本准则。人人若“得一”，则人人实现了与自身关系的和谐，也同时实现了同人类群体关系、乃至同宇宙关系的和谐。
“得一”和无为“是一枚硬币的两面，”无为“可以看成是”得一“的消极语法形式，而”得一“则是”无为“的积极语法形式。”无为“可以被描述为”道“外无为，而”得一“则可以被描述为”一“内有为。前者从道的角度出发，限制了人的妄为；后者从人的角度出发，规定了人的有为；而两者的边界实际上是重叠的，重叠于”道即统一于宇宙关系中。
与“得一”命题相关联的命题是第二十九章的“抱一”命题和第七十七章的“余奉天下”的命题。“得一”属于伦理学命题，“抱一”属于认识论命题，其共同的出发点就是“一”即万物同自身关系的和谐。至于“余奉天下”的目的则是为了“得一”，或者说是“一”外有余之后的一种补救措施。
（四）德治的境界与历史变迁
道哲学在第十七章谈到了德治的五种境界，第十八章谈到了治道变迁的四个历史阶段，第三十八章则谈到了修德的不同境界（作为逻辑）与治道变迁（作为历史）的统一。最终的结论是，由于人的肆意妄为，无论是个人修德的境界，还是社会德治的水平，其共同的特征都是越来越低下。虽然人看上去是越来越聪明，但在宇宙关系中却是越来越不自由，用《老子》的话说就是离开“道”总是越来越远。
笔者甚至认为，德治的五种境界（太上的无为而治、其次的以德治国、再次的以仁治国、再再次的以义治国、最末等的以礼治国）同治道变迁的四个历史阶段（大道的无为而治、仁义治国、智慧治国、大伪的权术治国）是基本对应的。也正因为如此，才有了第三十八章修德的五种境界（上德即道、下德即德、仁、义、礼）作为逻辑、同治道变迁的五个阶段（道、德、仁、义、礼）作为历史的统一。
（五）人类社会的理想结构
在道哲学看来，人类社会的理想结构是“强下弱上”（第七十六章），一国之内，上以柔弱胜下之刚强（第七十八章）；国与国之间，则是大国主动歉下（第六十一章）。
《老子》之所以得出这样的结论，表面上看是从生物体“强下弱上”的躯体结构类比而来的（见第七十八章）；实际上是从当时的社会现实出发的，统治者们的肆意妄为即“强”将人民拖人长期的战乱与困苦之中，道哲学的历史使命就是要扭转这一局面；同时也与其“无为而治”的政治理念保持一致，上即统治者无为当弱，下即百姓有为当强；最后还与其道哲学的基本思想一致，人向自然和谐本身就是一种守弱，不仅是相对于自然守弱，也是相对于底层人民守弱。
（六）小国寡民的政治设计
道哲学在最后三章中为统治者们进行了“小国寡民”的政治设计，分别是：第七十九章“天道善人”的人格理想，劝谕统治者们要与民为善；第八十章“小国寡民”的政治设计，劝谕统治者们回归自然或安于现状；第八十一章“为而不争”的政治理念，劝谕统治者们效法天道的“利而不害”。
《老子》的最后三章可以看成是道哲学的总结和归宿，也体现出了道哲学作为最高统治者伦理实践哲学的主要特征。只是我们千万不要从科学的角度去诠释这一设计，而要从劝谕的角度理解《老子》的良苦用心。换句话说，道哲学也并没有真正找到解决社会问题的良药，而只是看见了导致社会诸多问题的根源——最高统治者集团的自私、贪欲和妄为；也依稀辨识出了一条通往未来的和谐之路（即道），但将社会导人这条和谐之路的唯一方法却是苦口婆心的劝谕。老子也深知劝谕的无效和无奈，所以最终选择了归隐。
二、“道”之规范伦理学
道哲学还为最高统治者设计了一系列伦理规范，构成了“道”之规范伦理学的理论体系。该部分内容可以被描述为实现元伦理学“无为而治”理想的具体措施，大致可以划分为以下五个层次：为道规范、稽式规范、修德规范、为政规范、为兵规范。
需要说明的是，为道规范和稽式规范同元伦理学的关系密切，且存在有相互交叉的共集，因为它们同源于“道”。修德规范、为政规范和为兵规范则同得道有法和用道有术有关，对伦理实践有着具体的指导和约束意义。
（一）为道规范
由于道哲学语境的整体叙事特征，加上其整体逻辑和类比逻辑思维，以至于道哲学中任何谈论“道”的特征的命题，都可以被看成是对“德”即人类伦理规范的类比和劝谕。将道论中“道”的特征移植到德论中，即构成“为道规范”，并成为道哲学伦理规范的最高要求。
为道规范几乎涉及道论的全部章节，但限于篇幅，这里仅举出其中的五个主要观点，它们分别是第二章的“弗居”，第三章的“无为”，第七章的“无私”，第八章的“不争”和第九章的“身退”。所谓“弗居”，可理解为最高统治者当以实现与全体人民的和谐关系为目的，而非以满足一己私欲（即“居”）为目的。所谓“无为”，可理解为最高统治者在实现与全体人民和谐关系之外也即道之外不要肆意妄为。之所以如此，是因为最高统治者要像天载万物那样“无私”，天不为个在之私，所以能成就其关系之私。所谓“不争”，既指人不万物争，也指上不与下争，君主不与天下争。所谓“身退”，可理解为最高统治者不能以自己的个在形式，妨碍人类伦理关系的和谐，所以要功成身退。至于为道规范中的更多内容，读者可自行总结。
（二）稽式规范
所谓“稽式”即稽“道”为“式”，根据“道”的规律总结出人的法则来，本属于元伦理学范畴。而作为规范伦理要求的善稽式也即“常知稽式”，则成为最高统治者向“道”学习的伦理规范。
该规范由以下三个具体命题构成。一是第六十五章的“与物反矣”命题，意即同万物一起返璞归真，向道靠拢。此为该规范的方向性规定。二是第二十三章的“曲则全”命题，意即万物就其自身来看都是完满的，因而人要“抱一”也即“以一观一”。此为该规范的方法论规定。三是第五十八章的“正复为奇，善复为妖”命题，意即正道被逆向而为就成为邪道、善德被逆向而为就成为妖魔。此为该规范的限制性规定。也正是依据其限制性规定，可以认定韩非子的“阴柔之术”是对道哲学的逆向妄为，也是道哲学所极力反对的。
（三）修德规范
道哲学的修德规范主要是指最高统治者集团的个人修德规范，仅有第五十四章谈到天下百家百姓（只限于统治者，而非指全体人民）的修德。
1.个人修德
道哲学关于最高统治者个人修德的具体规范其实很多，几乎整个德论部分都涉及这一话题。但其基本规范却又显得简明扼要，修德即是修心，不欲、清静、知足、无心成为个人修德的四个境界。
个人修德的第一步是“不欲”，侯王在万物自化中可能会萌生出个人的“贪欲”即“欲作”，化解私欲的有效方法就是“镇之以无名之朴”也即镇之以道，最终就能实现“不欲”，“不欲以静，天下将自定”（见第三十七章）。道哲学也认为私欲的萌生有它的原因，人之所以能成为主体，就在于他能用“道”化解私欲。
个人修德的第二步是要认识到无为清静是天下万物的正德即“清静为正”（第四十五章）。因为即使是最完满的看起来也有不足（“大成若缺”），但就它自身来看又确实是最完满的，所以你面对不足时就能清静无为。此时再联系起“曲则全”和“以一观一”的观点，就能明白“清静为正”中的“正德”实际上就是万物“得一”之“德”。庄子的“齐物”论盖由此而来。
能如此，也就能做到第四十六章中的“知足常足”了。该章中的“（罪莫大于）可欲”是“不欲”的反面，而“（祸莫大于）不知足”是“清静为正”的反面。这也就是说，只有在先后达到“不欲”和“清静为正”两个境界之后，你才有可能登上修德的第三境界即“知足常足”。
个人修德的最高境界是“圣人无心”，即“圣人无常心，以百姓之心为心”（第四十九章）。人何以做到无常心（即忘却固有一己之心）呢？因为圣人的本质不是具体的“人”，而是无形的“道”、“天”、“地”、“王”等“四大”中的一大。“四大”的共同点，就是它们都不是具体的存在物，而是关系。圣人也不是单个主体，而是最高统治者与天下百姓之间的和谐关系。能实现这样的和谐关系，就是“以百姓之心为心”。
总结个人修德的四个境界，大致可以归纳如下。不欲，以外在的道来消除内在的欲；清静，模仿物的无为以达成人的清静；常足，因为知足所以常足；无心，因为化为关系而非个在所以无心。
2.天下修德
尽管道哲学的劝谕对象为最高统治者，但人类伦理话题则关乎全体人民，所以道哲学也就不得不提及天下修德（第五十四章）。天下人如何修德呢？道哲学认为修大德即可。何为大德？即“得一”之德，也就是个体与个体和谐之德，家与家和谐之德，乡与乡和谐之德，国与国和谐之德，天下与天下和谐之德，宇宙同自身和谐之德。
天下人都实现了与自身和谐，也就实现了同道的和谐。天下与天下和谐之德，当为天下之大德，当为人类社会修德的最高境界。
（四）为政规范
这里的为政规范属于实践伦理，且不包括为兵规范，大致可以划分为三个层次或三个阶段：一是“绝妄”阶段，即弃绝人的肆意妄为，属于拨乱反正。二是“为政”阶段，核心思想是“以正治国”，需防止“正复为奇，善复为妖”。能如此，则可步入正途。三是“不敢为”阶段，天下归于道之后，就要警惕人的肆意妄为，所以要“不敢为”。
1.绝妄
道哲学所弃绝的对象有三个层次，一是“绝圣弃智”，抛弃聪明和智慧，让人民返璞归真。二是“绝仁弃义”，抛弃仁义之说，让人民不再学习那些“道”以外的自以为是的知识，免去困扰，让人们回归天然的孝顺和慈爱。三是“绝巧弃利”，抛弃巧计和贪念，淡化人的私心和欲望，盗贼也自然消亡（第十九章）。
2.为政
为政的第一步是“以正治国”，同时还要“以奇用兵，以无事取天下”（第五十七章）。何为正？万物负阴而抱阳为正，正为道之阳谋。何为奇？第五十八章说“正复为奇”，意即逆阳求阴而为奇。复有逆向而为之意。将道逆向而为即为术，奇为术之阴谋。所以为政的第二步还要防止用“奇”。此两点作为辩证统一的整体，规定了治国方略的基本品格。
道哲学还进一步规定了三条具体规范，它们属于用道有术的范畴，只不过这里的治国之术当属于阳谋的正术而非阴谋的奇术。一是第五十九章的“道之啬”术，劝谕统治者要重视事物发展的细微征兆。该术系承接道的“为初”特性而来。二是第六十章的“德交归”术，万物得其所得，个归其所，即使对立双方也互不伤害。该术系承接道的“得一”特性而来。三是第六十一章的“道为下”术，主张国与国之间相互谦下、大国更应主动谦下，最终实现国与国之间的和谐。该术系承接道的“守柔”、“守弱”特性而来。
3.不敢为
为政规范中的“不敢为”，特指“为无为”（即为初）阶段的“不敢为”。需要说明的是，第六十三章的“为无为”（即为初）和第六十四章的“不敢为”原本为辩证统一的整体，和第三章中的“为无为”（即道外无为）相去甚远。
在道哲学看来，能为无为（即为初），则无大事可为：倘若人在“为无为”阶段就肆意妄为，则危害更大，所以更应该不敢为。既要善于为初，但在为初阶段又更加不可肆意妄为，该如何拿捏其中的分寸？为政者当慎之又慎啊。
（五）为兵规范
道哲学之所以将为兵规范同为政规范分开来讨论，体现了其重要的伦理学思想，即“以正治国，以奇用兵”，反对统治者将臣下和人民当作权术阴谋的对象。道哲学甚至认为，为政是圣人即最高统治者考虑的事情，为兵是侯王即“佐人主者”考虑的事情；为政须采用谋阳的正道、正德和正术，唯有用兵才可考虑采用谋阴的奇术、且事后要采取补救措施。
道哲学中的为兵规范共有四章，集中在“侯王之道”的第三十、三十一章，“用道有术”的第六十八、六十九章。
其中第三十、三十一章讲为兵之道。用兵当以“勿强”为指导原则，以“果而已”（达成结果即停止）为行动准则。因为“夫兵者不祥之器”，所以取胜之后当“以丧礼处之”（按照丧礼的方式安葬战死的敌我士兵）。
第六十八、六十九章讲为兵之术，一是“不武”之术，二是“哀兵”之术。“不武”之术大致可划分为三个层次。最高层次是“不武”本身，即不以武力为目的。次高层次就是用武不怒，最低层次就是胜敌不与（不被敌人的部署所调动）。其共同根源则是“不争”之德。“哀兵”之术先是以退为哀（“不敢为主，而为客”等），继而全面示哀（“行无行”等）。前者可确保我方参战的正义性，后者可一举三得：麻痹敌人，激励起我方士兵的悲愤情怀以奋勇杀敌，博得世人同情。
三、“道”之美德伦理学
道哲学的美德伦理学，与道哲学规范伦理学中的修德规范有相互重叠的地方。虽然我们可以将修德规范视为对修德者的外在约束，而将美德伦理视为修德者的内在所德。但由于道哲学的整体叙事方式，导致上述两方面内容可以相互移植以至于相互重叠。由此而生的重叠内容，本节文字将不再赘述。另外一个需要指出的是，道哲学所关注的仅仅是最高统治者的美德伦理。这也是我们时刻要注意到的问题。
道哲学的美德伦理大致可以划分为三个层次。最高层次是与道相对应的层次，可命名为道为美德，此即“身为天下”的美德。修德规范中的“圣人无心”大致也对应于这一层次。次高层次是与德（和法）相对应的层次，可命名为法为美德，由上善若水、含德之厚等命题组成。修德规范中的“知足常足”和“清静为正”大致对应于这一层次。最低层次是与术相对应的层次，可命名为术为美德，由我有三宝、不病、不厌、不敢和不以生为等命题组成。修德规范中的“不欲”大致对应于这一层次。
（一）道为美德
所谓道为美德，用今天的话说，当为哲学理念和人生理想之美德。所谓“身为天下”，首先是“无身”，无一己之身，其次是要“贵以身为天下”和“爱以身为天下”（第十三章）。将道的“无形”移植到人身上，就成为圣人的“无身”；道“衣养万物”的特征，也因此内化为圣人“身为天下”的美德。此美德与道同构、由道而生，所以被称之为道为美德。
如何能拥有这一最高美德呢？第十二章的去五色、五音和难得之货等的“去彼取此”，和第十四章的“无状之状，无象之象”的“恍惚”，就是具体的修炼方法。
转换为关系语法，则该美德是由伦理关系决定的而非伦理个在决定的。最高统治者的“无身”就是他作为特定的人类伦理关系（最高统治者与全体人民之间的和谐关系）的存在，其作为伦理个体（即“身”）的存在此时表现为“无”。能实现这一关系的和谐，自然是无身，自然是身为天下。
（二）法为美德
所谓法为美德，相当于今天的道德层次上的美德，可以被描述为人生态度、人格美德和灵魂之美。它属于个体道德上的修养，且与人的精神面貌融为一体，可通过后天修为获得。
1.上善若水
第八章的“上善若水”同第六十六章的“善下不争”，描述的是同一个美德。前者着眼于个体，以“水”喻之；后者着眼于关系，以“江海”喻之。将两者综合起来，即：作为伦理个体的最高统治者，要像“水”那样“善利万物而不争”；作为伦理关系的最高统治者，要像“江海”那样“善下”而成为“百谷王”。
“上善若水”很容易同后人的“与世无争”相混淆，但两者之间的差别实在巨大。“上善若水”不仅是“无争”，还要“善利”万物；“无争”只是表象，而“善利”万物才是根本；之所以要“无争”，也是为了更好地“善利”万物。
非如此，“上善若水”就不能算是一种积极的美德。
2.含德之厚
第五十五章的“含德之厚，比于赤子”，描述了“含德”的最高境界。用今天的话说，就是：赤子之心，顺道而为，止于至善。赤子之心只是含德的第一步即“和”，之后还需要一直保持，一直顺道而为即“常”，最终到达至善境界即“明”。
途中切忌益生、有心、使气，否则就会半途而废。
（三）术为美德
所谓术为美德，相当于今天的伦理行为层次上的美德，可以被描述为行为美德、品行美德和外在美德，它属于伦理主体将行为规范内化为自己品德的结果。因为它可以通过向道德规范重复学习甚至自律获得，所以被命名为术为美德。
1.我有三宝
《老子》第六十七章说“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”不与人争，即与他人和谐，为慈。不为己争，即与自己和谐，为俭。至于不敢为天下先，乃是圣人生为天下先；不敢争上，也因为圣人生为天下百姓之上。
圣人通过自己的伦理行为，将这三种美德外化至社会，则可实现勇、广、长三种社会效果。因为仁慈，所以勇武——此非逞一己之勇，而是为他人之勇。因为俭朴，所以广有——此也非一己之私有，而是无私之大有。因为不敢居于天下人的前面，所以能长久成为大器——此非一己之大器，而是夭下人的大器。
2.不病，不厌，不敢
第七十一章的“不病”，讲的是圣人能自我认知、自我批评和自我纠错的德行。第七十二章的“不厌”（即不欺压），讲的是君不“厌”民在先，民不“厌”君在后，以至上下和谐。第七十三章的“不敢”（即不侵犯），提倡守己而不犯他人。三者同属于美德的最低要求。
3.无以生为
第七十五章的“无以生为”，劝谕最高统治者们不要贪图个人享乐。道哲学认为，因为无良统治者过于厚生，致使百姓无所生。百姓之所以把死亡看得很轻，是因为他的统治者过于追求个人享乐，将百姓逼迫得没有生路，百姓因此而不怕死。只有那些不为追求个人享乐而肆意妄为的圣人，才是比只重个人养生的一般统治者更为贤明的人。
此美德同样属于美德的最低层次。
