我记得有一句话，好像在好几个人类学家的著作里都说过，最能够反映这种想法，“让陌生的变为熟悉，而熟悉的变为陌生”。“让陌生的变为熟悉”，就是过去不了解的东西，我们得以了解它；然后，我们自己原来很熟悉的知识，因为我们开始对它有了一个新的了解，所以反而变得很奇怪，好像会变得很陌生。我们怀疑自己的理性，开始怀疑自己一向不怀疑的东西，这就是“熟悉的变为陌生”。
徐：这样的一种怀疑很可能就造成一种新的启发。
王：对。这就是人类学家一直想突破的；人类学家一直在想，我怎么能够在我们自己的文化里面了解一个异文化。其实人类学家在这个地方是很谦虚的，即使他们很相信有一个人类学的思考逻辑，一直很努力地去发掘这个认识理论，但他们还是承认他们所认识的事实只是部分事实。这也是人类学家常常讲的话。
徐：我们现在传统的历史学，它最重要的方法就是考据，这种方法和你现在做的研究方法相比，你的是很新的。实际上你有目的告诉大家，在做文献分析的时候，不仅仅是要考据。我们不完全否定考据。但是更重要的是从人类学的角度考虑，更关注文献告诉我们的是什么东西。在它背后的情境是什么东西。我觉得这个就是你很好的一个研究的方法。
王：我并非将自己限定于人类学，当然我从台湾人类学家的朋友、西方一些人类学大师的著作中都学到很多东西。但对我来讲，我最注意的是我所研究的一些现象；凡是能让我了解这现象的，或者了解我自己的，都是我非常欣赏的东西，像社会学、心理学、诠释学等等，这些著作对我来讲都有很多帮助。
徐：但是有一部分的学者。他们做文献，用考据、用新的方式，比如你所说的文本解读的方式来解读。但是另外一方面他们对做田野、对现实的研究可能会忽视。或者不是做得那么多。你恰恰两个都做了。你这种结合是一种非常宝贵的一种结合。很想听听你的体验。
王：1994年我第一次到羌族地区去，建立一些人际关系。正式的田野是从1995年开始。我在哈佛受过各方面的训练，以人类学来讲，我修过一些正统的人类学课程，像亲属体系、经济人类学等等。但我不会永远跟随哪个学派或某种理论。就像我刚才讲的，任何可以让我了解现象的，我都乐意去学习。我觉得羌族的田野对我帮助很大，比任何书本、任何理论对我的帮助都要大。我觉得田野就是内容最丰富的一本书。但是为什么我选择羌族做田野呢？我觉得越是在某种距离之外，或者在某一种边缘，像羌族这样一个少数民族，最能够反映我们自己的一些偏见，让我从这里面了解自己。特别是羌族非常驳杂的社会文化特性，对我的帮助特别大。
刚开始，选择田野的策略也很重要。我受了历史学里“历史有多元的声音”这样的概念影响，所以我不接受什么叫做“典范的文化”，什么叫做“典范的社会”。当我们进入田野，都会有人告诉你，你应该到那里去，那边是羌族文化保存最好的地方。但我不会接受这样的建议，我就是到处跑。我采取的是多种田野的方式。其实那个时候根本没有这个名词，我只是感觉到我不能只听一种声音，我要听多种的声音。所以比较汉化的、汉化程度浅的、深度藏化的，还有男人、女人，城里的和乡下的，各种背景的人我都访问，于是就这样不停地在许多田野点之间流动。一直到最近几年，我才知道在西方人类学里，也有人采取这样多种田野、关键问题的考查方式。不像传统的人类学田野，在一个地方一住两年，所有事情巨细靡遗的都要搞得清清楚楚。
徐：嗯，深描的方式。
王：对。但是现在有些人类学家用多元方式去做田野研究，还有便是以特定主题或问题来进行研究。其实我不是刻意模仿一些新潮流，我原来也不知道有人也在这样做。我只是觉得自己有必要这样做，想从多种的声音里去了解羌族文化及其形成过程。当然，里面有最重要的问题，跟我研究的ethnicity理论有关系。
ethnicity族群理论在20世纪70年代到20世纪80年代的时候，还看到很多根基论者和工具论者之间的争执。但到了1980年中期以后，这种争执就很少见了。主要是因为“历史”概念、历史记忆概念，被带到族群研究中来。族群认同建立在历史记忆上；共同的起源记忆凝聚一个人群，这种共同的起源记忆解释为什么同一个族群的人会彼此凝聚在一起。但“历史”是可以被争论、被改变的；这又解释了族群认同的工具性，它随着状况、现实改变的本质。所以带进了历史记忆这个概念后，这种争论就不存在了。所以我想进一步了解，这样的历史记忆，是不是在人类各种族群认同里面都是存在的。在羌族地区，就会碰到一个问题：事实上，他们的羌族认同——就是大家都知道并承认自己是羌族——是相当晚才建立起来的。费孝通先生好像也有类似的意见。
然后，我想知道的是，在他们不知道自己是羌族之前，他们的认同体系是怎么样的，而这个认同体系后面，有没有一个“历史”在支持它。就是说，历史的概念是不是一般性的？有些西方学者认为，世界有些地方的人是没有历史的。好像历史属于某一些文明社会的专利，那些primitivepeople是没有历史的。其实，我想去了解的便是，当他们不知道自己是羌族时，什么样对“过去”的记忆，被用来支持他们各沟、各寨人群认同。
这就是我在羌族地区发现的，在当地很普遍的“兄弟祖先故事”。我把它当作一种“历史”，那也是一种历史心性下的产物。也就是说，从那样的历史心性里，不断产生类似的“弟兄祖先故事”。跟我们所熟悉的“英雄祖先历史”相比较，可以发现它们的叙事中都有血缘、空间和两者的延续；因此，我认为它们都是一种凝聚族群的“历史”。而后，我分析它们的叙事不同的是什么，为什么会有不同，这主要是因为它们所立基的context不同。在某一种socialcontext中，产生特定的历史心性，而在这种历史心性下，永远产生结构类似的历史记忆与叙事。在某种社会情境中，“历史”永远是从“英雄祖先”开始。而在另一社会情境中，“历史”永远是从“几个兄弟祖先”开始讲。
徐：那么你这种文献的分析和现实田野的结合，你自己觉得对你的研究最大的帮助是什么？
王：我随时都在文献和田野之间穿梭往返。我一年只有一两个月在田野，我一回来就在文献里读各种文献。这对我的帮助非常大，尤其在田野里面，我们能看到一些我们在文献里不容易看到的东西，特别是localcontext本地情境。在《羌在汉藏之间》一书中，我也非常强调localcontext的重要。
徐：《羌在汉藏之间》是你的新作？
王：对。我觉得注意localcontext有非常多层面的意义。
徐：那在你的研究当中，你从文献到田野。你是不是有这种感受；文献里搞不清楚或还没有解决的东西。到田野里会得到启发，然后又回到文献里来，对文献的理解就会更深刻一些？
王：对。我举个例子，我刚才讲的这个“弟兄祖先”和“英雄祖先”两种历史心性，就可以让我们来解读以前根本没有办法解读的东西，或者解读那些被我们忽略的东西。在我的著作《羌在汉藏之间》里提到这个例子。就是在《华阳国志》里面，作为巴蜀人的作者，常璩，在讲巴蜀的起源时，他提到两种说法。一是说“黄帝与子昌意娶蜀山氏女，生帝喾”，帝喾也就是高阳；然后说，高阳为帝的时候，“封其支庶于蜀”，封了一个庶出的儿子到巴蜀这边当王，就变成巴蜀统治者家族的来源。他的另外一个说法是，“人皇兄弟九人，分理九州，人皇居中州制八辅。华阳之壤，梁岷之域，是其一囿，囿中之国则巴蜀矣。”这个“辅”也就是边缘、边辅，巴蜀就是其中一个边缘；人皇的一个兄弟分到这里来。我认为，后面这种叙事，是产生自巴蜀更古老的一种历史心性。但是，当“英雄祖先历史心性”以及相关的“黄帝子孙”历史记忆一进来，就把这个“弟兄祖先历史心性”下的“历史”压下去了。《华阳国志》后来所提及的巴蜀“起源”，都是说蜀之统治家族为黄帝之后，而不提这个“人皇九弟兄故事”。好像巴蜀的历史就是从黄帝开始的。很多地方都可以看到这种例子。譬如，我今天在四川大学演讲所举的一个例子，早期景颇族中有一个传说，过去华企云在江心坡“野人”地区做调查时记录下来的。这说法是，当地土人说他们是蚩尤的子孙；但老年土人说，我野人（景颇族那时称野人）跟汉人、摆夷是三个兄弟；野人是老大，摆夷是老二，汉人是老三。因为爸爸特别偏爱老三，就把老大野人赶到山上去了。你看，这还是以兄弟祖先之“历史”来诠释各民族的关系，但在当时已只有老年人在讲，其他人说的则是一个英雄祖先，蚩尤；他们接受了一个被打败的英雄祖先，或汉人给了他们一个污化的英雄祖先。所以，了解这些，很多这种历史或传说都可以解读。以前我们总把这种记载当作神话或传说就算了。譬如，《国语》里也有黄帝和炎帝是兄弟的记载；但是到了《史记》里面，它就被视为不可靠，而未被司马迁采信。
徐：这是你非常宝贵、非常好的一种体验。另外，我觉得你比较早地在研究中引进“族群”概念。关于这一问题，是否可以谈谈你目前的想法？
王：的确，从1992年起，我就开始发表一些有关族群研究的文章。但在最近一些年，我已从族群理论朝另外一个方面发展，那便是人类一般性的社会认同及其边界（boundaries）问题。这和我刚才所讲的localcontext有关系。因为深入研究族群问题，我们将发现这不只是“族群”问题而已。族群研究者所注意的，常是一个族群和另一个族群间的关系，是两个或多个大范围人群间的关系。但在近年来的研究里，我将族群理论与另外一个社会科学的研究旨趣结合在一起——那便是有关亲近人群间的一些区分、矛盾与冲突暴力的研究。这个研究传统有一些代表性的人物。像MaryDouglas、PierreBourdieu，还有NorbertElias与ReneGirard等等。我认为，后来有个研究女巫的历史学者，RobinBriggs，也是与这一研究传统相关的佼佼者。从这些学者的研究里我发现，亲近人群间的区分与冲突，与人们的族群生活经验有很密切的关系。简单地说，我们每一个人都是孤立的个体，由“自我”开始，外面有一层一层的人群边界。譬如说，在我身体之外，我跟家中的亲人成为一个身体，这个身体有个边界，然后家族的人又是更大的一个身体。我们可以将这些以“血缘”凝聚的群体都称作“族群”，而这些“族群”都以身体为隐喻。我们的国家、国族也是一个以身体为隐喻的群体。当我们某一层的身体边界受到挑战的时候，经常另外某一层敏感的边界也跟着紧张起来。对我们个人来讲，这便是我们跟一些亲近人群的矛盾，常让我们把一些仇恨、疑虑发泄到远方的敌人或“异己”身上。我们跟远方敌人或异己间的矛盾、仇恨，也常被我们投射到比较亲近的人身上。亲近的异己也是一层一层的。如对于本家族的人来说，另一个家族的人就是异己；对于本村寨的人来说，另外一个村寨的人就是异己。
我可以举一个美国的例子。在美国西岸的加利福尼亚州，近20年来华裔越来越多。于是在许多小镇，有新华人移民，也有加利福尼亚州老居民。老居民认为他们有本地旧传统，而新来的华人移民老是破坏这些旧传统，于是产生一些矛盾与憎恶。他们对这些华裔邻人的憎恶，常会投射到他们对中国的憎恶上。相反的，当他们对中国在政治、经济上的一些作为觉得反感时，这种厌恶又会投射到他们对华人邻居的厌恶上。人们对近身“异己”的经验与印象，与他们对远方“异己”人群的经验、印象，相互滋长。在这样不断滋长的仇恨与紧张中，社会进入一种不安与骚动之中。结果，为了避免破坏群体的和谐与凝聚，这时候，经常有一个处于这个群体的边缘人成为代罪羔羊。在美国，这代罪羔羊可能是一位华裔科学家。大家把所有的憎恶都投射在此人身上，把他虐待一番。而后，这个群体成员间的认同又被强化起来。被当作代罪羔羊的是社会边缘人；他们的特色为，不是内人，也不是外人。这是一个法国学者ReneGirard提出的一个理论。我举个例子，在中国传统的大家庭里，如果这个大家庭不和，大房、二房有些矛盾，或者外面有些闲言闲语的威胁。在一阵吵嘴、骚乱后，大家都有悔意，于是他们找到一个罪魁祸首——由外面嫁来的一个小媳妇——将勾结外人或破坏家族团结的事，都归罪在她身上。在责骂这个作为代罪羔羊的小媳妇后，家庭团结与和谐又得以恢复。
徐：那个是外来的。
王：对，她是家庭内的人，但又是外来的；就是说，她不是内人，也不是外人。她的身份就最容易变成代罪羔羊。这一类的理论，注意到亲近人群之间的敌意，注意到群体边界的维持与破坏，注意到以集体暴力加诸代罪羔羊以强化群体边界的心理。我觉得，这是在族群理论里我们必须要注意的。我会注意与族群现象有关的boundary及localcontext，因为我相信，人们在日常生活中与亲近人群之经验，常影响他们跟一些外在、远方异己人群间的关系。
徐：那你是不是觉得族群的概念运用起来比民族的概念更自由一些？
王：我注意到最近中国民族学刊物上，有许多关于族群定义的争论。对我来讲这不成什么问题。因为学者为了研究需要，可以自行界定一个关键词汇的意义。譬如，在《羌在汉藏之间》一书中，我把“族群”作了一个最广泛的界定，以“族群”指所有借着血缘或拟血缘记忆来凝聚的群体；不管是真实的血缘，或是想象建构的血缘群体，我都称它为族群。为什么要作这样的一个界定呢？因为这样子，我才可以建立一个一般性的理论，来解释从一个家庭到家族，到一个宗族与更大范围的民族、国族等等。将这样一层层的人群，以一个概念来思考它，然后再探索这一层层的“族群”间的内涵与边缘变化是如何的。就理论性来讲，我有必要建立这么一个concept。如果说，我们认为家庭就是家庭，家族就是家族，而族群是跟它们都不一样的群体，那么我们便会陷于自己的语汇文化所建构的熟悉世界中，而无法进一步了解这个文化建构之世界的错误与荒谬。只有在这样的“族群”概念下，我们才可能深思人类近身经验和远方印象间错综的关系。
