中国道、佛的西传差不多与儒家学说同时并进，但是传教士的亲儒排佛的政策，不能不影响西人的接受取舍。由于儒家文化，从根本上来说是“治国理政”的道德文化、伦理文化、政治文化，加之它的理性精神，它便因此而成为18世纪欧洲作家批判神学、张扬理性的战旗，与资产阶级推翻中世纪封建神权统治，确立资产阶级秩序的政治需求相适应。于是，西渐的儒学便适逢其会，成为那时代的作家和思想家借用的精神力量。
而从19世纪末到20世纪，时代发生了根本的变化，接受者的需求和取舍也随之发生了变化。西方科技的高速发展、政治乌托邦的崩溃和道德失信所造成的精神真空，特别是两次世界大战给人类所带来的深重劫难和心灵创伤，使得以获取一种稳定、和平与持久的宁静为旨归的生存期盼，成为这一时期西方人所共有的心理指向。我是谁？世界是什么？我从哪儿来？到哪儿去？什么是智慧和道德？我应该怎样生活？这一系列的形而上的生命叩问，一起摆到了欧美作家和思想家的面前，引起他们的长思。正是在这样的背景下，作为一种“精神科学”和生存智慧的老庄哲学、佛教思想，便为外国作家、特别为注重心灵探索的思想家和文学家竞相采集，借以酿制一剂能治疗时代百病的灵丹妙药。这些迷恋中国古老哲学传统的西方作家，视老庄为伟大的先觉圣哲，一部五千字的《道德经》被他们一译再译，演化成一座沟通东西方的精神桥梁。他们把老庄学说和佛家思想作为人类至高智慧的榜样加以崇奉、追随，借此来疗治西方社会弊病和人类内心创痛，来补救、抚慰西方人的精神缺失和心灵饥渴，从而来滋养自己的性灵，营造自己的艺术，重建起人类新的精神家园。可见，包括佛家智慧在内的中国哲学精神对这一时期西方作家的冲击和影响，乃至对近代西方文明的冲击和影响，显然也是不争的事实，以至于英国历史学家阿尔诺德-汤因比这样说：“二十世纪最有意义的事件之一，也许是佛教到达西方。”暮年的列夫·托尔斯泰就承认，他受孔孟影响“很大”，但老子对他影响“巨大”，而怀有老庄情结的尤金·奥尼尔，不仅将道家学说当做一种学术或思想加以关注，更视为一种生活方式和人生态度加以崇奉，我们从前者“毋以暴力抗恶”的“托尔斯泰主义”，到后者在剧作中对生存的表述和理解，不是依稀地感到老庄精神的跃动吗？19世纪末20世纪的法国一代象征诗派和“心智”诗人，从马拉美到瓦莱里，从克罗岱尔、谢阁兰到圣琼-佩斯、亨利·米修，乃至六十年代法国现代诗人，他们对宇宙奥秘的求索、对生命根底层次的追问、对心灵堂奥的探觅以及对艺术“真”与“美”的挖掘，也使我们真切地感受到，与老庄思想和东方智慧在精神气脉上、灵性情韵上有暗合之处。
中国这种思辨的、智慧的哲学传统，在具有哲学思辨传统的国度德国，受到了作家们格外的欢迎和接纳，他们对西行的老庄的接待也似乎比别的西方作家更为久远和热忱。从古典时期塞肯多夫的《命运之轮》神交老庄，到表现主义文学德布林的《王伦三跳》探索“无为人生”；从克拉邦德倾心道家，到卡夫卡“相当深入地”研读老子；从驰骋于东方精神王国的黑塞，到心仪中国古哲的布莱希特，直到首倡“欧道主义”的当红哲学家斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）……一代代德国作家，与思辨、智慧的中国精神相亲相随，有着很长的历史传统。然而，这种凝聚着东方智慧的中国哲学精神，究竟在什么层面上，又在多大程度上给予西方作家以浸染和滋养？它到底对这些作家的人生、艺术和思想产生什么冲击和影响？他们在染指中国思想过程中，又怎样因各自所处的不同时代、不同文明环境及各自不同的个性而呈现出不同的接受方式和接受特点？这一切都必须也值得我们下工夫，进行具体的而非笼统的、细致的而非皮相的个案考索。
6.外国作家钟情于中国哲学精神的探询，不是去追寻古老中国已经淡逝的文明传统，而是对中国文化的更新和利用。他们热衷中国精神的追求，其内驱力就在于自身的需要，或民族的需要。正如德国当代著名的东方学家顾彬在处理类似课题时所正确指出的，“每一项文化交流同样是为了维护交流者自身的利益”，“其自身利益都在于推动本民族的发展”（顾彬《霍甫曼萨与中国》，《跨文化对话》第8期，第148页，上海文化出版社，2001年3月）。我们在考察外国作家接受中国文化的历史进程时发现，他们都无一例外地表现了这种实用主义的取向。
18世纪启蒙作家热心儒学的接纳，是为了建构自己的思想学说，寻求鞭笞旧欧洲的巨杖。孟德斯鸠关注中国思想，着眼点立于他自己的政治构想；伏尔泰崇尚儒家学说，是要和天主教教义相对抗；莱布尼兹吸收中国文化，是为了实现其“宏图大略”：在西方建立一个充满道德之善的和谐的世界秩序。这种政治实用的企图是显而易见的，其目的都是为推动本民族的发展。与此相关联的，中国思想在这一个时期极大地激发了西方作家新的灵感和想象力，成了他们文学创作上的一个精神源泉。但他们在文学创作上接受中国思想，其政治实用的目的也是明显的：他们或假托东方人出游西方，以亚洲人（中国人）的眼光来观察西方社会，批判欧洲文明的腐败现象，著名的如孟德斯鸠的《波斯人信札》、伏尔泰的《中国人、印度人及鞑靼人的信札》、阿中央斯和哥尔斯密的《中国人信札》等；或提取中国思想素材，借东方佳酿，浇胸中块垒，如伏尔泰的哲理小说《查第格》等；或直面中国文学作品，利用儒学以表达自己的政治信念和社会理想，流行于18世纪欧洲的中国戏《中国孤儿》便是其中的典型例证，如此就极大地丰富、拓展了外国文学描写的领域。
如果说，中国思想、中国哲学精神在18世纪造就了启蒙作家们推崇备至的政治乌托邦，那么可以说，在19世纪，便助成了外国作家、特别是唯美主义诗人们心驰神往的艺术乌托邦，到20世纪则成为一代西方作家所梦寐追寻的精神家园。
7.19世纪，“中国文化热”在西方处于退潮时期，曾一度进入文化史家所说的“中国摒弃期”，在启蒙运动中出现的中国巨大身影，仿佛已慢慢远去，一代思想家高唱的“中国之歌”也归于沉寂。然而，中国哲学精神对这一时期作家依然保持着巨大的魅力。虽然，他们当中不少人只能凭借一扇中国屏风去遥想中国风情，或一件明代瓷器去体悟中国文化意蕴，或一部《道德经》去领略中国哲学神韵，但他们都习惯于把中国想象为与西方不同的“文化构想物”，幻化为一种“他性”，以此来激发艺术灵感，滋补心灵失望，营造一个精神的和艺术的乌托邦。
在20世纪，失望于西方文明的一代求索者，面对着东西日趋频繁的交流和接触，不满足前辈以间接认知中国精神的方式，便纷纷踏上了东来“朝圣”的征途，开辟出直面对话的新途径。不管他们因为什么机缘，凭借什么身份，离乡东游，但当他们迈上“圣地”中国的时候，都倾向于把它视作为自己的精神家园，都梦想用中国哲学精神来根治西方社会弊病，期盼着从那里寻回疗救自身的灵药和补正自家文化的方略。这就决定了他们在接受中国文化价值、分享中国思想精髓时，也难以回避前辈惯常的实用取向。这种实用取向反映到文学创作上，便是“借‘他者’佳酿，浇胸中块垒”（见《法国卷》），或曰“借中国智慧，释自身焦虑”（《异域的召唤——德国作家与中国文化·〈异域的召唤·对谈〉》）的精神趋向。
与中国文化有着内在关联的西方作家，不论是18、19世纪从未涉足华土的一代，还是20世纪直面中国，东游探索的一代，都具有这种共同的精神取向。他们与中国哲学精神“联姻”，多半出于对本土文化的质疑和颠覆，出于“他者”相异性的诱惑和吸引；然而，他们并非是自家文化的逃逸者，而是民族文化的驱动者，他们对中国文化精神的亲近和接纳，皆出于根深蒂固的自身需要和民族发展的需要。18、19世纪作家是这样，20世纪东来“朝圣”的一代作家也是这样。东方作家对中国文化的吸纳和利用也同样如此，他们在汉文化圈内容受中国哲学精神，并不是出于什么外在的压力，而是基于发展民族文化的根本欲求。日本从德川幕府和明治维新的思想家如福泽谕吉等到近代与“三教应和”的大作家如幸田露伴、森鸥外与和夏目漱石等都是这样。为了本民族的发展，他们在接受中国文化的过程中所表现出的主动性、创造性和挑战性也是令人赞叹的，同样值得探讨和重视。
8.外国作家对中国文化精神的采集、运用和更新，永远处在不断的寻觅之中，永远有个视角问题，他们的视角随时代和需要而变，受他们的视野、兴趣和选择所制约，归根到底，由他们自身的文明理想和文化追求所决定，因而映照在他们心目中的中国文化形象，不可能是单一的，一成不变的，而因其视角和取向不同，异彩纷呈，丰富多样。这就是为什么，同样的儒学文化，在启蒙作家那里会呈现出不同的文化形态：主流派作家伏尔泰看到的是文明和美德，非主流派作家卢梭看到的是邪恶和丑行。同是启蒙运动主流派作家，伏尔泰心目中的儒教国度是仁政德治的楷模，孟德斯鸠则视之为专制暴政的典型。同是儒家思想，在18世纪的欧洲，是启蒙思想家的一面理性的战旗，是推动欧洲资产阶级政治思想革命的一支精神力量；而在18世纪亚洲的日本，在德川幕府时期的思想家那里，成了巩固封建极权统治的主流意识形态，至19世纪中期之后的“明治维新”时期，又被日本近代启蒙思想家视为资产阶级革命在精神界的主要对立力量，到20世纪，儒学与美国实用主义思想家对接，则又成为他们开发自由民主主义的重要思想资源。
外国作家对儒家文化的采用、更新是这样，对道家、佛家思想亦然，也因接受者的视角、选择和需要，呈现出相异的文化形态：它们始而被视为“邪说”，继而被看做补救社会缺失和人类创伤的灵药，是开发人性的智慧，终而被当作摆脱人类生存困境、营造精神家园的“有示范性意义的文化模型”（斯洛特戴克语，据卫茂平），如此等等。
但是，我们看到，不管外国作家以何种方式来切入中国文化，从何种角度来接纳中国哲学精神，不管他们出于什么样的需要，对中国文化加以美化或丑化，因而在世人面前展示出正和负的百态千姿的文化形象，但他们都无一例外地把中国文化、中国精神视为与自身文明相异、魅力无穷的“他者”，都乐于把这个陌生相异的“他者”看作构建自家文化不可或缺的精神参照，看作是反观自身、回归自己的一面镜子。他们热心于中国文化的采撷，热心于“他者”的寻觅，正出于这种认识自我、建构自我的深沉追求。从这个意义上说，追寻作为“他者”的中国文化精神，对外国作家来说，也许正是另一种方式的寻找自我，抑或是寻找另一个自我的方式：“他者之梦，也许只是另一种形式的自我之梦，他者向我们揭示的也许正是我们自身的未知身份，是我们自身的相异性。他者吸引我们走出自我，也有可能帮助我们回归到自我，发现另一个自我，”重建新的精神文明。
这样，外国作家与中国文化这一课题，就不仅涉及外国作家在事实上接受中国文化哪些影响和怎样接受这些影响的实证研究，还应该涉及他们如何在各自的心目中构想和重塑中国精神形象，进行文化和心理的考察，研究他们的想象与创造；不仅要探讨他们究竟对中国有什么看法，持什么态度，还要探讨他们如何“看”，以何种方式、从什么角度“看”中国，这就涉及互看、互识、误读、变形等一系列跨文化对话的理论和实践的话题，对这些话题的深入展开和讨论，不仅有助于我们弄清外国作家在接受中国文化的过程中，怎样因其不同的文化背景、思维方式、社会需求、文化观念及个性特点等错综复杂的内在和外在因素而走过的色彩斑驳的历史轨迹，有益于中外文学和文化关系的整体考察，而且也有助于我们反观自身，自省自审，从而更好地认识自己，有利于我们民族文化人格的建构，推进和完善自家文化现代转型，因此，我们没有理由不把它列入我们研究的重点。
9.东西方文明是不断生长发展、交流互补的有机体，它们彼此间的交流、碰撞在历史发展的长河中，虽几经中断更迭，却始终是互补并存、不断生长发展的。在推动中外文学和文化交流发展的历史进程中，创造这种文学、文化本身的作家、思想家，永远是主体力量。外国作家对中国文化倾心交流的历程也表明，他们是促进中外文化交流的最具活力和创造性的媒介和主体。他们和中国文化的关系，说到底就是他们和中国作家、思想家、艺术家交流和对话的关系，是人的交流关系。从这个层面看，外国作家与中国文化命题，也可以说是研究人的交流课题。
作为一个最富有创造性的主体和最具活力的媒介的作家艺术家，一旦投身于一项文化交流行为之中，他就势必要承担“双重的义务”，或“双重的角色”：“把自身的文化传播到自身以外的文化中去，再把自身以外的文化引回到自身。”这样，我们在审视外国作家与中国文化关系时，就不可能，也不应该将中国文化、中国思想设想为一成不变的辐射中心，来进行单向度的观照和“贸易往来”式的清点，必须进行双向、互动的考察：具体地研究外国作家在接受中国文化过程中，究竟有些什么新的想象和创造？他们的创作在东渐中国的传布中，如何给中国文化与思想以新的文化反馈和新的增添？他们在与中国作家和思想家进行深入交流时，又怎样就共同关心的命题作同步思考和不同的观照，从而体现出人性的一致？
