一
马克思主义美学研究是20个世纪五六十年代随着苏联实践派美学的引入而在我国开始并发展起来的，在这之前的蔡仪的美学研究有些学人把它归之于马克思主义美学，理由是他主张“美的根源在于客观现实”，“在美学研究中运用辩证唯物主义认识论”，从而认为“他坚持用马克思主义来研究并建立自己的美学体系”。我觉得似乎并不十分确切。而之所以会形成这样的认识，显然是与我国哲学界长期以来把马克思主义哲学视为认识论哲学，并以唯物还是唯心来作为区分马克思主义与非马克思主义的首要标准是分不开的。按照这样的理解，蔡仪的美学思想自然也就被归入到马克思主义美学了。
要鉴别这个论断是否正确，我觉得就要回答认识论的唯心与唯物的区别能否作为划分马克思主义与非马克思主义的根本界线。这个问题现在看来自然非常清楚，但在很长一段时间内人们的认识是相当模糊的，认为似乎只要坚持了唯物主义的路线，就可以被归入到马克思主义；到底是直观的还是能动的，那是属于进一步完善的问题。至于马克思、恩格斯所自命的“实践的唯物主义”这个概念，却很少为人们所注意和重视。这样，人们对于马克思主义哲学的认识从总体上说基本上还囿于近代哲学的视界。
马克思主义与近代西方哲学的根本区别我认为就在于它把“实践”的概念引入了哲学，而使直观的唯物主义成为实践的唯物主义。所以要说明两者的根本区别，我们就得先从“实践”这个概念说起。
这个概念最早由亚里士多德提出，他把哲学分为理论科学（形而上学、数学、物理学）、实践科学（伦理学、政治学、理财学）和创制科学（诗学），他所说的实践理性主要是在他的伦理学中谈的，所以后来实践往往被人们看作只是一个伦理学的范畴，康德的理解即沿此而来。到了19世纪，随着叔本华对康德的批判所相继兴起的意志哲学、生命哲学、存在哲学，标志着西方哲学从理性主义走向非理性主义，于是实践也就从伦理活动转向个体的生命活动、生存活动。与上述对实践的理解不同，马克思主义把实践理解为人的感性物质活动，首先是生产劳动，并把它作为他所创立的历史唯物主义的基础来进行阐述，这是马克思的伟大贡献。但是，不论对实践作何种理解，它们之间的内容有多大分歧，而有一点却是共同的，即都是与“知”相对的是一种“行”，它的重点不在于认识而是人的行为、活动，从而使西方现代哲学的性质和思维方式发生了根本的变化：从近代哲学以求知为目的、以知识为本位、以科学为指引、以思辨理性为特征而转向人的活动，转向以人是目的为宗旨。这是我们正确认识和评价实践美学所首先必须明确的。这两者之间的具体差别至少有这样三个方面：
一、认识是为了求真，是为了达到对客观事物本质、规律的认识，它的成果就是知识。而知识有经验（感性）知识和理论（理性）知识之分，在这两种知识之间，传统的知识论哲学又认为“一切科学都以恒久存在的东西为对象，或者经常存在的东西，这里决不包括偶然性”。由于经验的知识是个别的、偶然的、可变的而认为是不真实的；只有理论的知识才能把握事物普遍的、必然的、根本的性质，并认为这不是依凭观察、实验，而只有通过思维、逻辑推理才能得到。这就使得传统的知识论哲学陷入到了思辨形而上学，这在黑格尔哲学中被发展到了极端，从而使感性与理性、经验与理论趋向分离。实践是为了求善，是为了改变世界来满足人自身的需要，所以它虽然以认识为前提，但它的目的不是为了得到纯粹的知识，而是经由评价和选择为行为确立目的，使人的行为的目的性和规律性获得有机的统一。这就使得实践所指向的不是知识论哲学而是本体论哲学和价值论哲学。目的主要不是求得知识，而是揭示存在的性质指导人的实际活动。所以与认识论的使主客体趋向二分不同，实践论则要求回归统一。
二、认识既然是为了求真，这就必然导致客体至上，物为中心，以知识是否符合事物的本质规律的评判标准。所以亚里士多德认为“思想和被思想的东西是同一的”。黑格尔继承了这一思想，也认为“真理即是客观性与概念的同一”。虽然亚里士多德和黑格尔的“符合论”一直遭到后人的质疑，认为一切认识成果都是受主客观的条件所限制，是不可能达到与事实完全符合的；但作为认识所追求的目标提出，我认为还是可以成立的。而实践既然是为了求善，是通过改变世界来满足人自身的某种需要，所以它不仅以人为目的，而且是通过人自身的活动来完成的。这里，就不仅要人们有理智的参与，而且还要有情感的激发和意志的努力，所以黑格尔把它归之于意志的活动，说“理智的工作仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即使得使这世界成为应如此”。它需要人把自己的全身心都调动起来而投入其中，从而决定了人在实践中的中心的地位，就像伽达默尔所说的：“‘实践’意味着全部实际事物，以及一切人类的行为和人在世界中的自我设定”，“实践固有的基础构成了人在世界上的中心地位和本质优先地位”。
三、由于认识追求的是知识，而传统知识论哲学又认为真理是恒定不变的，认为“在现在的科学中，没有一门是投身于研究偶然性的”。这就决定了它们在研究方法上是静态的，并且把数学的方法引入到哲学研究，因为数学研究的对象是“恒久”不变的东西，“它只是把共同原理应于个别情况”，这样就出现了恩格斯所说的“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做是运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后就造成了最近几世纪特有的局限性，即形而上学的思维方式”。而实践是为了创造价值，是人们根据自己的需要，通过对客观规律的正确认识提出目的，并采取一定手段，克服困难在对象世界实现自己目的的过程，所以按照实践的观点，我们看待事物就只能相应地采取动态的思维方式，把它看作是一个过程、一种活动来加以把握。在事物的静止与活动之间，它把静止看作是相对，运动看作是绝对的，认为事物的性质不是在静止的状态中，而只有在变动的过程中，在其发展变化的过程中才会充分显示出来。因此我们的研究也只有把静态研究和动态研究结合起来，才能把握事物的性质。
马克思主义哲学毫无疑问是在继承近代唯物主义哲学的基础上发展起来的，但是从它提出的“实践的唯物主义”命题，以及从以上通过与认识对比，对实践的内涵的初步分析来看，它的整个思维方式与近代直观的唯物主义已有了根本的区别。正是根据这一理论支点和按照这一思维方式，我认为蔡仪的美学思想不论是从思想观点还是思维方式来看，与马克思主义的精神还是有相当距离的。所以我国的马克思主义美学研究，以我之见，还是从20世纪五六十年代美学大讨论过程中，引入苏联实践派美学家万斯洛夫、斯托洛维奇等人的理论而发展起来的，这里有李泽厚的一份功劳。
二
我之所以这样认为，因为在我看来马克思主义美学不同于以往的一切美学，就在于把实践观点引入美学研究，从而为我们提供了一种新的理论基点和思维方式，为我们看待美学问题打开了一个全新的视界。
以往的美学尽管在理论建设上作出了很大的贡献，但共同的一点都是离开了现实的人的活动，或者把美看作纯粹是事物的一种自然属性，从比例、对称、均衡、变化统一等方面进行考察；或是把美看作是一种理念的显现或主观情感的外化，认为它是由超感性的观念设定或个人情感的移入所生。从而使人们长期以来没有找到美之所以为美的根本原因而对之作出科学的解释。
与上述观点不同，正是由于马克思把实践的观点引入美学研究，才为我们看待美学问题找到了真正科学的理论基础。它把美看作既不完全是客观的，是由事物的自然属性所决定的，也不完全是主观的，是个人思想情感外化的结果；而是在人的实践活动的过程中所形成的一种主客体交互作用的产物。从而在客体方面，告别了直到今天人们还比较习惯于仅仅从经验的、常识的观点，仅仅着眼于从事物的形状，从比例、对称、均衡、变化统一等方面来进行界定的研究方法。尽管从经验的、常识的观点来看，这似乎也有道理，但从哲学的观点来进行分析，就很难成立了。如普列汉诺夫在《没有地址的信》中谈到，澳洲土人布什门人生活的地方，气候温和、四季鲜花盛开，但布什门妇女却从不用鲜花装饰自己，在这些“狩猎民族的装饰艺术中，植物是完全没有地位的”，他们的装饰物是鸟的羽毛和野兽的爪子、牙齿等，所以他认为“从动物装饰到植物装饰的过渡，是文化史上最大的进步——从狩猎生活到农业生活的过渡——的象征”。这表明事物的色彩、形状等都只不过是构成美的物体的一种条件，而并非它的根本原因；只有在实践的过程中当事物与人形成了某种关系之后，它才有可能成为美的对象。所以马克思从哲学的、历史唯物主义的思想高度，从根本上把审美关系看作是在人的实践活动过程中与人所形成的一种价值关系，把美看作是“人的本质力量的现实”，是“确证实现他的个性对象”，是对人的本质力量的对象化，从而为我们找到了正确认识美的科学依据，并从根本上改变了人们探讨美的思维方式。
但这思想却长期以来遭到人们肤浅化、庸俗化的理解，把美是人的本质力量的对象化理解为美就是由人们直接劳动所赋予的，它只存在于经由人们加工的对象和产品之中，从而提出“今天人们都以日月星辰、风雨雷电、山水风光、花鸟虫鱼为美，这难道也是人的本质力量的对象化吗？”等荒唐可笑的问题来；不认识这个命题只不过是从哲学的、根本的意义上所作的一种设定，而决非是一种对具体审美对象和事实的描述和解释。有学者批评实践论美学只有“本体论基础”而没有“解释学基础”，我认为是没有充分理论的。而之所以会出现这样的理解，我觉得与我国传统那种以经验和实用为上的思维方式和思想惯性是分不开的。反映在美学研究中集中表现为往往只是着眼于审美的经验现象而少有追问审美关系所产生的社会历史的原因。“原因是对于为什么的回答”，它是属于美的哲学所考虑的问题，它虽然不能直接解释审美现象，但却是我们透过复杂的审美现象来求得对于审美关系的科学解答的不可缺少的思想前提。因此它作为对审美关系的基础层面研究的学问，在美学中是不可废除的，否则，我们在看待和分析具体经验现象时就会失去科学依据。人与自然的审美关系是历史地形成的，大量考古的发现表明：比如对于日月星辰、风雨雷电、山水风光、花鸟虫鱼等，在我们今天看来是美的自然现象，但在上古社会人们都并不以为是美的。这应该作怎样解释？按照实践的观点，原因就在于由于原始社会生产水平低下，原始人尚处于自然的支配之下，所以许多自然现象在他们看来都是一种异己的力量，或是令人恐怖的，或是完全疏远与自己的生活毫不相关的。但是这种关系随着生产的发展渐渐发生了变化，格罗塞在《艺术的起源》中谈到原始人的舞蹈时写道，不论是操练式的舞蹈还是摹拟式的舞蹈，原始人都喜欢在月光下的广场上点起篝火进行，可以推想，若是月亮一旦被乌云遮蔽了，他们的兴致也就顿时减少了不少。这时，月亮也就进入了他们的生活领域，使原先与人疏远的变成与人亲和的，他们也才开始发现了月亮的美。月亮虽然不是他们直接劳动加工的对象，但这时却已经“成为人的现实”，“成为人自己的本质力量的现实”，“成为他自身的对象化”，“成为确论和实现他的个性的对象，成为他的对象”，这样，它才有可能与人形成一种审美的关系。这说明人与自然的审美关系的建立不可能完全是自发的，它总是以人类的实践活动为基础，只有到生产力发展到一定的水平，人与自然的关系发生了根本的变化，使自然从自在的、异己的力量转换为我的，与人建立起一种亲和的关系之后才有可能。由此我们还可以推及其他自然现象，包括风雨雷电、山水风光、花鸟虫鱼等在今天之所以成为人们审美对象的原因。从这个意义上说，它们都可以说是人的本质力量的对象化。
以上是就审美关系形成的客观原因而言，再就审美关系形成的主观原因来看，审美关系作为主客体关系的一种形态，它与一切关系一样，不仅是相互联系，而且是相互作用的。因为在审美活动过程中，人们除了从对象中直接得到精神上的愉悦之外，他们的审美经验还会在自身意识中积淀下来，使得前一次审美经验的成果反过来又成为后一次审美经验的前提，不断充实和提升着人们的审美趣味和审美能力，正是通过这样的历史工作，才造就人的一种感知美的心理结构和心理能力，表明“人的感觉、感觉的人性，都只是由它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”，它们不仅都是“以往全部世界历史的产物”，而且这种人的感官反过来又成了人的审美活动的中介，使人进入到在大千世界中以往为人们所未曾发现的审美领域，从而使人与现实的审美关系不断地得到丰富和拓展。所以在审美关系形成的过程中，主客体之间总是互动的，不仅客体作用于主体，而且主体也积极反作用于客体。这以往被一些唯心主义美学家仅仅从个体的、心理的角度解释为是人的主观意识的一种外化活动，而在马克思看来，从根本上说都是人类自身实践的成果，只有联系人的实践活动，才能找到科学的解释。我认为这就是实践论美学的基本精神之所在。它在基础的层面上保证了我们的美学研究的科学性和正确性。
马克思的实践的理论，反映在美学研究上即“人的本质力量对象化”和“自然的人化”的理论，虽然为我们的美学研究找到了科学的基础，指引了正确的方向；但是前提毕竟不等于结论，若要具体说明美学问题，还需要我们在此基础上结合审美心理学、审美文化学来进一步作具体深入的研究。按这样的要求，以往我国的实践论美学离完善的境地还有很大的差距的，这除了对于“实践”这个概念的理解尚存在着不够全面深入，并在很大程度上还没有完全摆脱认识论美学的思想窠臼，把实践仅仅看作是美感亦即美的认识论的现实基础，而未能上升到把它作为社会存在本体论的高度和人与现实审美关系建立的社会根基来理解之外；还由于它基本上只是停留在历史唯物主义的一般层面的研究而未能进入到与美学自身的特殊性的层面相结合。不过不论怎样，它总算为我们科学地研究美学问题找到了一条正确的思想途径。新时期以来，尽管也有一些学者如刘纲纪、邓晓芒、朱立元、张玉能等沿着这一路而继续前进，但遗憾的是应者不多，而更多的学人由于不认识一般性与特殊性这两者之间的辩证关系，往往因为它不能直接以“人的本质力量对象化”来说明审美现象，而从根本上予以否定，转而从纯感性的、纯生理的、纯心理的方面去进行探讨。这样就出现了一股否定实践美学的所谓“后实践美学”的热潮。
这股热潮在美学界受一些中青年学者追捧并不奇怪，令人难以理解的倒是李泽厚本人。他原本是我国实践论美学的倡导者和代表人物，但是到了20世纪八十年代中期，随着我国社会体制的转变、西方现代人本主义哲学所宣扬的个人主义、非理性主义思潮的引入，以及刘晓波的“超越理性主义，还人以个人的感性的本体”，“人的本质不是理智的动物，而是情欲的动物”，“人的生命在根本上是感性的，理性只是人的感性生命为发展自身所运用的工具”的叫嚣，李泽厚的思想也动摇了、投降了，在“历史本体论”问题上，就从社会实践本体论经“人类学本体论”，转变为“心理本体论”和“情感本体论”。反映在美学研究上，也就悬置了“实践”这个概念，不再是以社会历史的观点来解释个人的、心理的、审美的现象，而是通过把历史主观化、心理化、美学化来达到与美学接轨和融合。尽管李泽厚还是以“马克思主义者”自命，但实际上恐怕与马克思主义完全是南辕北辙了。所以要追踪“后实践美学”，根系恐怕还得要找到李泽厚那里。
三
前面说过，马克思主义“实践”概念的内涵不同于亚里士多德、康德以及意志哲学、生命哲学、存在哲学中的用语，它作为历史唯物主义的一个核心范畴，是指人的感性物质活动，首先是生产劳动；是人根据需要、确立目的，通过意志努力，改变物质世界来实现自己的目的、满足人自身需要的过程。所以马克思主义认为历史就是“追求自己目的的人的活动”，“人类史同自然史的区别就在于它是我们自己创造的”。而人的这种活动不是随心所欲的，它作为一种社会活动总是在一定的社会关系中进行，并受着一定社会条件所制约的。所以在马克思主义看来，个人总是“一定历史条件和关系中的个人”，不仅人自身的需要总是反映着一定社会历史发展的水平，而且这种需要能否通过自己的活动来获得满足，也还要看它是否合乎客观规律。这就决定了一切成功实践总是合目的性与合规律性的有机统一。这是我们科学地认识实践、认识历史、认识人的一个理论前提。按照这一认识，马克思、恩格斯认为“个人的发展取决于和他直接或间接地交往的其他人的发展，……单个人的历史决不能脱离他以前或同时代其他人的历史，而是由这种历史所决定的”，不论个人有多大的能力和才干，有多大的主观能动性，从根本上说都不可能超越历史。虽然我们不赞同黑格尔的个人只不过是历史的工具这种宿命的观点，但是这种客观的制约性作为人的主观能动性的另一方面，却是我们所不能不予以承认的，这是历史发展的辩证法。但李泽厚却认为“从黑格尔到马克思主义，都有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”，就是理性、必然性、总体性对感性、偶然性、个人性的主宰、排斥和抑制，这是造成人的异化的总根源。出于他对“异化”的这一理解，他认为要“消除异化”，就必须排除“理性的主宰”而回归“个人的感性的本体”，认为只有“心理结构即人性建设的工作才是重要的”，“人性就是……心理本体，其中又特别是情感本体”。所以他把理性理解为只是一种“实用理性”，强调“理性只是作为生活的‘工具’即第二性的存在，才享有其价值和意义。使它置于生活之上，便是本末颠倒，头足倒置”，“现实生活的感性人生方向，这也正是由理性、逻辑普遍性的现代走向感性、人生偶然性的后现代之路”。这样，人就被他从现实关系中分离出来、抽象出来了。他虽然也以“历史的观点”，即所谓“千百年历史鸟瞰的角度”来解释人类本体，但由于他的历史观是时空分离的，因而他在吸取荣格的思想提出“积淀论”时是没有人的现实活动作为客观基础的，是完全否定决定人的本质的人的“生存环境”、否定人的共时态的现实关系、否定人就其本质来说是“一切社会关系的总和”、否定“从物质实践出发来解释观念的东西”等马克思主义的基本观点，就像马克思、恩格斯在谈到“过去的一切历史观”时所指出的：“历史的东西被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界（按：亦即现实世界）的关系从历史中排除出去，因而造成自然界与历史之间的对立”，是通过把历史抽象化来理解历史的。所以他的人类学是与社会学分割的，他的“心理本体”、“情感本体”与原先的社会实践的思想是对立的。他虽然不像荣格那样把积淀理解为是遗传机制的成果，但由于否定了现实的人的活动这一客观基础，在根本上说都是抽象的、主观唯心主义的人学观，与荣格的“积淀”说其实并没有什么本质上的区别。“后实践美学”否定“实践”这一历史唯物主义的基本观点，否定人的社会性和历史性，从抽象的生命活动、生存活动出发来谈论美的个体性、自由性、超越性、永恒性等等，实际上都是以李泽厚的“人类学本体论”、“心理本体论”、“情感本体论”为理论依据的。虽然李泽厚本人并没有提出“后实践美学”这个概念，但是，说李泽厚是我国实践论美学的倡导者，又是后实践论美学的始作俑者，我认为是一点也不为过的。
必须说明：虽然我们不赞同“后实践美学”，但并不等于对它采取一概否定的态度；而认为它在推进我国美学研究从宏观研究走向微观研究，从社会学研究走向心理学研究和文化学研究方面，是有一定的贡献的。只不过认为由于它们背离了历史唯物主义这一理论基础，而终究难以走向科学。所以我觉得要建立我们科学的美学理论，还是应该把审美心理学、审美文化学的研究，与社会历史的观点结合起来来进行探讨，亦即只有在历史唯物主义实践论的基础上来解释审美活动中的心理现象和文化现象，才能具有客观现实的内容而避免走向主观、抽象。美是一种感性的存在，它只能诉诸人的感觉和体验。感觉和体验都是一种感性的意识，它与理性的意识的不同就在于它把对象世界作为一个未经知性分解的整体来进行感知和把握，因而审美的世界总是丰富多彩的，若是以理智的方式去进行把握，那美也就损丧殆尽了。因为“悟性（按：即知性、理解力）通过它的诸概念是永远不能企及想象力的全部内在直观的”。这表明美学是离不开心理学的。而人的心理作为在一定的生理条件基础上，经由长期的文化积淀所形成的感觉、知觉、记忆、情感、想象、思维、意志、气质、能力、性格等心理现象的总称也是一个整体。所以尽管人们的生理条件是相同的，但由于这些心理因素的结合方式的不同，使得不同的个人、不同的集群、不同的民族，即使面对同一对象，也会有不同的感觉和体验、想象和联想、理解和评判。如我们前面曾经提到过的月亮的美，当原始人在月光皎洁的晚上环绕篝火纵情跳舞的时候，只不过是觉得可以增添不少情趣，显然还没有多少文化内容。但到了后来，随着人类文化的发展，月亮也渐渐成了人类文化的载体，以致在不同的时代、不同的民族的成员眼中都有不同的文化内涵。“希腊语的‘月亮’（mēn）是指月亮的‘衡量’时间的功能，拉丁语的‘月亮’（luna， lue-na）则是指月亮的清澄明亮的状况。”而在我国，月亮又有着其他民族成员感觉中所完全没有的丰富而深厚的情感含义，从“海上生明月，天涯共此时”、“露从今夜白，月是故乡明”、“今夜明月人尽望，不知秋思落谁家”、“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西”、“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”、“但愿人长久，千里共婵娟”等各句中，可以看出无不寄托着思乡、怀亲、祝愿平安、祈求福祉的情感内容在内。而之所以会有这样的文化意蕴，在我看来，是由于我国古代是一个农业社会，而农事的节气与月的运行是紧密相关的。因而后来就逐渐形成了人们从月的运行中来推测世道的盛衰、人事的吉凶的观念，这才会对月亮产生我国民族所特有的感知方式和思维方式，形成这种寄寓着特有的情感、想象和联想，蕴含着丰富的民族文化色彩的月的审美意象；这才会使我国传统诗词中出现那么多的为其他民族所没有的咏月的佳作。反映在我国传统文学中的对于月亮这种特有的审美意识，难道仅仅凭抽象的“心理本体”、“情感本体”，而不需要联系社会实践能作出科学而深入的解释吗？
所以我认为尽管实践论美学离它所要达到的要求还有相当的距离，但这毕竟为我们的美学研究找到了科学的理论基础，审美心理学、审美文化学的研究都只有建立在这个基础上，才能有所前进而不至于再走回头路。这种综合研究我认为就是发展和建设我国马克思主义美学所要走的正确的道路。
2007年10月25日草拟，
10月29日—31日写成。
原载《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2008年第2期
