与使个体附属于伦理总体、从而带有浓厚社会伦理色彩的儒学有别，禅是更为标准的人生哲学。将佛自性化的禅宗，实质上把宗教的崇拜与人的崇拜同一了但禅宗的主要缺陷也在于此，即将本体论唯人化唯我化了。参阅《百姓日用是否即道》的反省。，佛悟变成了人的自我意识觉醒。作为中心大事的佛悟同时把人生哲学提升到了高于一切的地位。与大多数宗教不同，禅宗并不否弃现世；但“于相离相”的禅又并不像欧洲文艺复兴那样自安自乐于自然感性，而是在不离世俗的同时又强烈向往更高更普遍的人的本质。“大事未明”，如一口气不接，为此饮食不安，睡卧不宁；无数苦行僧一衣一钵风餐露宿，苦难飘泊，以追寻自我与世界的意义，所谓“行脚”，正是这样一种崇高的哲学行动。香严智闲因不能解答公案而痛苦离去，这里没有丝毫自我欺瞒和混世的意识，而是一种极度强烈而自觉的人生意识。这不应该使那些沉湎于物欲和肉欲中的现代人自惭形秽吗？
这是一种以人生观为核心、本体的宇宙观。它深刻地制约着人对自然、人对社会和自身的态度。
追究生活对人的意义，向人类历史提出人的目的，这也是马克思主义的：消费，“这个不仅被看成终点而且被看成最后目的结束行为，除了它又会反过来作用于起点并重新引起整个过程之外，本来不属于经济学的范围”《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第92页。。对此的哲学理解应是，经济运动是达到超经济目的的手段；而确定怎样的目的，则直接规定着经济运动的方向和性质。因此，社会主义生产目的是为了人民这一人道主义规定，正是实践论人文本体论的从实践论对目的论作出新的现代意义的解释，是十分重大而且具有迫切现实性的课题。详参阅笔者另一篇文章《劳动二重性与作为人文本体目的的美》。。近现代工业化的教训之一即是，追逐利润的高度经济发展，不但带来严重的社会、生态等问题，而且日益危及到现代化科技条件下的经济自身。因而，不是从价值哲学的外在律令，而是基于经济运动自身的内在规定，人生意义和个体价值这类纯人文问题已逐渐与资源开发、投入产出比例、生产规模、产品类型、新技术采用、生产管理等问题融合起来。所谓东亚第三种工业文明的经济成功，正是以其人文物质的传统东方文化(包括禅宗)背景而引人注目的参见〔英〕E·P·舒马赫《小的是美好的》第1部分第4节，《佛教经济学》，商务印书馆1984年版，〔美〕巴斯克、艾索思合著《日本的管理艺术》第4章《禅与管理艺术》，长河出版社1982年版。。
在今天，对社会人生、宇宙自然的禅意，已不再只是浪漫的诗情，而同时越来越被看作是经济的、科学的。这不使人又一次记起马克思一个多世纪前关于人与自然，人文科学与自然科学将同一的预言吗参见马克思《1844年经济学——哲学手稿》［共产主义］一节。？
自性自悟的禅宗革命把个体的地位极大地凸出了，而“语默动静、一切声色尽是佛事”，又把人生哲学日常化了。禅的吸引力正在于，它用一种最平易的方式为一般人最切身的安心立命要求提供了一种可能性，示范了一种真正融于生活的个体化的哲学。这也正是现代主体性哲学最迫切的课题。
以新技术革命为前导所发生的现代社会变革，使上一世纪占据统治地位的标准化、专业化、同步化、集中化、好大狂正转变为多样化、分散化、小型化、非群体化，被誉为现代西方未来学经典代表作的《小的是美好的》，正以其题目标示了总体转向个体这一深刻的时代潮流参考《小的是美好的》，托夫勒《第三次浪潮》，奈斯比特《大趋势》，以及现实生活中当代中国经济改革的趋势。。伴随这一潮流的是现代人自我意识的空前抬头和独立思考风气的流行，而人生哲学的复兴则成为这二者的集中反映。不管是沉浸在悲观绝望中的西方存在主义和嬉皮士运动，还是深入思索、激烈争论的东方“人生观热”参考围绕“潘晓来信”所激起的国际范围的“人生意义究竟是什么？”的讨论(《中国青年》1980年第8期至1981年第6期)。，或是全球性的宗教复兴，都鲜明地表现了现代人对个体人生意义的渴求。
但任何正确的理论也无法平息个体对人生意义的渴求。因为这并非单纯的认知，而是一个人真实的、知意情不可分的生活态度，作为人文教化，它只有依靠个体自身的直接经验才能形成。
禅宗抓住了这一点，因而在佛教诸宗中卓然特立。它在一定范围内恢复了人类文明进程中失调了的一系列平衡：身与心、体验与思辨在禅中浑然一体了。禅恢复了感受力在主体性中的地位。禅把思维感觉化，使人不是隔膜于抽象思维，而是全身心浸入哲理体验；特别是，它同时为达到这种体验境界而提供了从禅坐到行脚，从不立文字的“默传心印”到公案设计，乃至丛林劳动制度等多方面的具体示范。从而，禅宗把般若大规模地直观化、实践化、规范化了(虽然仍是不立文字，无法可依)。这也许是中外思想史上罕有的一次哲学个体化运动这同时也应视作宗教对哲学的挑战，而哲学至今不能说已回答了这一挑战。。
寂寞而贫困的现代哲学至今还未摆脱替自己的存在作申辩的窘境。为了找到自己的位置，它一直在努力向科学看齐。面对着禅的成功，面对这一掌握了人心根基的宗教哲学，现代哲学除埋头于“科学方法论”之外，难道不能启悟到更广阔的、更属于哲学自身的活动领域？
事实上，对现代人最富于魅力的，正是这种以体验为中心的个体实践意义的禅。在现代化潮流中，无论对于思维科学或对于教育学，禅都显示出自己的现代精神。
现代科学日益强调主体在认识中的主导地位，强调认识手段直接参与构成客体知识，从而日趋缩小认识论与本体论、感觉体验与抽象思维的距离；而学科边缘渗透的加剧又突出了整体综合、系统方法的地位。牛顿时代的线性决定论已被量子论所开创的不确定性原则取代，传统“无机型”的分析思维开始向“有机型”的综合思维转变，条分缕析、清晰明确不再是毋庸置疑的思维优点，模糊多义，甚至沉默空白倒往往更为深刻。这使许多现代科学大师和思想家倾慕禅的般若直观参看《走向未来》丛书：《现代物理学与东方神秘主义》。。
以教师为中心的传统教育正在被以学生为中心的现代教育取代。教育的重心不仅从知识向技能转移，而且从纯粹的智力挪向感受、情绪等非智力领域。学生从知识的负载体逐步恢复成作为主体的完整人格。这一潮流在西方的代表、著名的“罗杰斯挑战”提出者罗杰斯(Carr Rogers)一再强调，“我相信唯一能影响个人行为的知识，是他自己发现和化为己有的知识。”“这种由个人发现的知识，这种在一次经验的过程中个人地化为己有和消化了的真理，是不可能直接地交流给另一些人的。”〔美〕卡尔·罗杰斯：《关于教和学的若干个人想法》，中译文载《外国教育资料》1984年第2期，第26页。有意义的学习是“真切的学习”，即包括生理、本能、直觉和意识等各个方面的整体人格的反应和“同化”活动。从而，教师的责任在于设计问题情境，并在与学生置身同一情境中时发挥感情态度的影响作用卡尔·罗杰斯：《治疗和教育中的有意义的学习》，中译文载《外国教育资料》1984年第2期。关于“罗杰斯挑战”在欧美、日本的反响，参阅《外国教育资料》1984年第2、3期有关评介。。
这不是在各方面都肖似禅宗“接引后人”么？特别是在微电子技术日趋渗入教育过程的当代，教育活动机械化一面渐呈上升形势，考试与升学愈益支配教育本质，在这一现代背景下，禅宗主体性教育思想及其教习方法具有更为现实而重大的矫正意义。
然而，目前对现代人生活影响最为广泛的还是修炼身—心的禅。这个意义上的禅与印度瑜伽实践、欧美苏联形形色色的生物反馈疗法，乃至古老的中国道家方术都通融了。他们的共同点在于，通过某些可循的方式进入一种特殊的精神状态，它既是一种哲学—宗教体验，又是一种生理—心理活动。
这类活动可以使人精神安定、感受新鲜、思路敏锐，还可以活跃想像、专注意念，同时又可以强壮身体、治愈痼疾。其生理机制及有关科学原理至今不清，但它把哲学与生理这似乎并不相干的两极在自我意识中融为一体了。这一现象不但突出了主体性哲学的感性基础，而且深入到这种感性基础的生理学层次，最引人深思的是，它把理论形态的主体性哲学与精神形态的自我意识，以及物质存在的神经生理这三者相互作用的关系显示出来了诺贝尔奖获得者、当代著名神经生理学家艾克尔斯(J．C．Eccles)的“大脑—精神相互作用论”及有关生理学实验，以及他与当代著名科学哲学家波普尔在“三个世界”理论上的呼应合作，应是对这种关系作出解释的有意义尝试。这一尝试成为了第十六届世界哲学大会上引人注目的挑战。这亦即人文知识的践履性。与科学知识有别，人文之“知”(“心”)与“行”(“身”)具有王阳明所说的“合一”特性。；气功的威力把主体性哲学对人类个体安身立命的意义直观地表现出来了同时也对不同于西方传统逻辑方法论的东方哲学观作了一个证明：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。……这就是他的‘安身立命之地’。……中国哲学说：哲学是供人受用的，享受的。学哲学如果得不到一种受用和享受，凭凭千言万语，也只是空话，也只是白说。”(冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年版，第27—28页）；“意守丹田”与“自性自悟”“回到事实本身”“脚踏实地”、肉与灵，都内在相通了。
中国当代的“气功热”更突出其医疗功用；日本从市民到总理大臣，每日必修的禅坐，更多地是为了调整身心、聚集精神以对付紧张的日常事务；越来越多的运动员在竞赛之前默息禅定，则是镇定情绪以待一搏；西方由各式各样人汇聚的“气功、瑜伽、修禅”潮流，其目标除上述之外，还有对感受力的渴求，乃至对类似吸大麻的超脱境界的神往“自从60年代以来，对东方宗教的广泛兴趣到处出现，像‘国际克里什那意识协会’(Hare krishiras)这样的宗教团体正在获得越来越多的信徒。”(《大趋势》，中国社会科学出版社1984年版，第248页)；另外，一个“超验冥想社”每天有上千人参加，现有成员775 000人(1977)，正成为美国最大的团体。(D。Goieman：The Varieties of the Meditative Experience，New York，1977，P．xxiii)。
这些，既反映出现代人生活中一种重大的失调，又同时表现了现代人空前高涨的主体性觉悟：对平衡身心、恢复人格完整、增强自我意识的强烈渴望。在这个意义上，禅又与旅游热、“直接交往”热、“亲自动手”热(“自助运动”)、“收集旧货”热；“向往原始”热相通参阅奈斯比特《大趋势》第二章《从强迫性技术向高技术与高情感相平衡的转变》。“静坐、按摩、瑜伽、禅等，所有这些都是高情感活动。”(第39页)，展示出更为广阔的现代主体性思潮背景。
七、走向未来
文明伊始，就存在着发生“罔”的危险。就此而言，黑格尔把异化与对象化视作一体化的二重性，也许是深刻的。但他把自由独授合题阶段，从而把“罔”(以及异化)作为所谓的历史必然，让人类在漫长的反题阶段默然承受，却是把人类历史混淆为自然史了。与此相反，迄今的全部人类史都表明：人类在越来越自觉、越来越自由地创造自己的历史。因此，社会客观性不同于自然客观性，人可以选择和超越。精神文明对物质文明的自觉影响，从现代人某种需要出发去自觉复兴过去时代的某种文化，都正是这种选择和超越。
例如，一个正在摆脱散漫小农习气的发展中国家会理所当然地提倡“时间就是金钱”，但在把这一原则推向极端的发达工业化社会中，存在主义者却激愤地砸碎钟表，以摆脱时间鞭子的驱策。这二者当然不可相提并论。但选择和超越正发生在这个关头：有什么理由非要重复西方破坏性工业化的痛苦呢？禅的主体性魅力也出现在这个关头：为什么不能批判地吸收禅的成功经验呢？意识到这些，就是自由自觉的开端。
当然，现代社会的“罔”和对禅的热情，并不表明原始和谐的古代优越于不平衡加剧的现代。也许正恰相反，对“罔”的强烈自觉和现代主体性思潮的涌现，正显示出人类文明进程更高的一个阶段：一个致力于衣食住行或民族独立的社会，不会也不可能把个体的全面发展与社会的和谐进步这类问题提上议事日程。基于现代物质条件重新提出的主体性问题，不能视作是对过去时代问题的重复。例如个性问题，在政治革命激烈的时代可以被人们认为是一个不切时宜的抽象问题，但在面临新的问题和任务的今天，它却具有不可昔比的现实意义。“所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”马克思：《政治经济学批判》序言。反过来说，一种一再表现、普遍流行的社会思潮，不正反映着相应物质条件的形成或者成熟么？“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”《马克思恩格斯全集》第46卷上，第104页。基于新技术革命和全球性社会变革浪潮的现代主体性思潮，会不会正是向我们预示人的全面发展更高阶段这样一个激动人心的伟大远景呢？
正是为了现代人自己——不仅仅是为了摆脱眼前的“罔”，同时还是为了人类的未来，为了一个马克思所预言的和谐发展、自由创造的理想社会——现代人才去注意禅。
这本身已包含着对禅的“现代化”，或者对禅的批判因此，本文不去重复对宗教禅的大量批判，也略去对禅的消极清静(中国式的)和早有人指出的禅的超验状态与法西斯主义服从(日本式的)关系(参见〔美〕Ruth Benedict《菊与刀》的全面分析)。。禅在走向未来。
或许现在我们可以对禅有所领悟了；但对禅的领悟，就是主体的自悟。禅，并不向现代人提供主体性，现代人的主体性只有靠现代人“自性自悟”。这样，我们同时也获得了关于禅与现代化关系的一个禅意的理解。
美学范畴的悲剧(悲剧性)迄今仍然依靠崇高来规定。车尔尼雪夫斯基介绍他那个时代流行的悲剧观念时就说过：“人们通常都承认悲剧是崇高的最高、最深刻的一种。”车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，人民文学出版社1959年版，第22页。今人悲剧观念依然如此：“要给悲剧下一个确切的定义，我们就可以说它是崇高的一种”，“崇高感是悲剧感中最重要的成分。”朱光潜：《悲剧心理学》，人民文学出版社1983年版，第92页。“悲剧性是否是最高的崇高，我以为还可研究，但说悲剧性是崇高的一种，却是大柢不错的。”“所以悲剧的实质主要在于能否创造崇高，能否激发人们伦理精神的高扬。”李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第210、211页。“悲剧性与崇高感的关系，为大多数理论家所公认。悲剧性与崇高感成了孪生概念。”刘小枫：《悲剧性今解》，载《美学》第6期，上海文艺出版社1985年版，第88页。突出崇高性虽是刘文重要特征，但刘文论述中实际已涉及了个性命运这一悲剧核心。于是，有些美学原理教科书也径直将“悲剧”并入“崇高”，以“崇高——悲剧性”标示章节《美学教程》，中国社会科学出版社1987年版。。
悲剧与崇高具有显而易见的共同之处。但是，将这种共同性归结为崇高性是否合宜？在这种崇高化的规定中，悲剧独特的性质是否被遮掩住了？而如果把悲剧仅仅归结为崇高的一种类型，悲剧独立的美学范畴地位本身也就成了一个有待论证的问题。
一、悲剧崇高化的西方美学史背景
崇高化的悲剧观念在西方美学史上有其传统渊源。因而，追溯史实是澄清理论概念的必要前提条件。
一个引人注目的对比是，如果说，在美学领域悲剧(性)从属于崇高，那么，在艺术中这种状况却截然不同。脱胎于古希腊祭祀酒神歌舞的悲剧不仅很早就取得了成熟的艺术形态，而且此后长期是西方艺术中地位显赫的艺术形态之一；而崇高却一直缺乏相应的艺术表现形式。古罗马朗吉弩斯的《论崇高》表明，崇高仅仅是作为修辞讲演术的风格才具有十分有限的独立艺术地位。因此，亚里士多德在《诗学》中大谈悲剧而不提崇高，这正是二者艺术地位的写照。
亚里士多德的悲剧观是对古希腊悲剧艺术的总结，这一总结与古希腊悲剧原型有着严格的对应关系。正是基于这一点，本书认为，亚里士多德的悲剧观更宜主要看作悲剧艺术的理论，亦即艺术学的悲剧观。基于同样的理由，本书也主张把后来的黑格尔悲剧观中相当一部分内容归入艺术学。
亚里士多德和黑格尔的悲剧观不仅至今规定着艺术学的悲剧观，而且规定着美学的悲剧(性)范畴，这一规定在一定程度上正意味着：古希腊悲剧艺术制约着西方艺术和美学的悲剧观。
作为特定艺术体裁，古希腊悲剧以神与英雄为主人公，以严肃、重大的事件为题材，从而自始便具有崇高的审美特征。因此，崇高化的悲剧观在古希腊悲剧处有其历史渊源。
全面比较审美形态的悲剧(性)和艺术体裁的悲剧不是本书的任务，艺术学的悲剧观无疑也与美学范畴的悲剧(性)具有重要的联系。上述分析意在引出这样一个推测：同任何机体的成熟发达往往会带来定势僵化一样，一种传统悠久、定型模式化的悲剧艺术形态及其艺术学的悲剧观，是否正是阻塞美学视野的一种障碍呢如果是这样的话，那就再一次印证了一个普遍的问题：发达的艺术学及其既定观念常常反倒是美学须要悬撂(胡塞尔：“Epoche”)的先入之见。参阅尤西林对庄子与卢梭美学研究困难所在的分析(《关于美学的对象》，《学术月刊》1982年第10期)。？事实上，几乎所有的悲剧美学研究都在不同程度上、自觉或不自觉地以古希腊悲剧艺术为典范而参照确定悲剧审美经验，在这种审美经验中很难设想有非崇高性的悲剧。
西方悲剧观的崇高化在艺术自身之外还有其社会思想渊源。亚里士多德之后，崇高化的古希腊悲剧及其悲剧观念曾在两个时期被特殊地高扬，这就是17世纪崇尚王权和国家的新古典主义，以及19世纪黑格尔总体理念论哲学对古希腊悲剧的阐释。
古希腊悲剧的崇高性特征被新古典主义空前强化与模式化，不同凡俗的重大事件与超群绝伦的主人公身份几乎成为悲剧所垄断的特权。也正是在这一时期，由新古典主义理论家布瓦洛翻译的朗吉弩斯的《论崇高》为崇高美学范畴化提供了历史性契机。于是，悲剧被纳入崇高，被规定为一种“崇高的、不平凡的和严肃的行动。”参阅高乃依《论戏剧的功用及其组成部分》，《西方文论选》（上卷），上海译文出版社1979年版，第255页。
黑格尔依据古希腊悲剧，把悲剧解释为两种同样合理而又片面的伦理实体的冲突，悲剧的结局是双方的毁灭和永恒正义的胜利。
尽管黑格尔把包括悲剧在内的古希腊艺术作为古典型艺术的典范，而在论述象征阶段的崇高艺术时所依据的又多是古希腊之外的异教作品，但黑格尔总体理念永恒正义的悲剧原则正是崇高精神的世俗化：“崇高把绝对提升到一切直接存在的事物之上。”②黑格尔：《美学》第2卷，商务印书馆1979年版，第78、95页。“在崇高这个阶段里，人的个体正是从这种对万物虚无的承认以及对神的崇敬和赞扬里，去寻求他自己的光荣、安慰和满足”②；“原始悲剧的真正题旨是神性的东西……在这种形式里，意志及其所实现的精神实体就是伦理性的因素。这种伦理性的因素就是处在人世现实中的神性的因素，……这种神性的因素也就是实体性”参阅黑格尔《美学》第3卷(下册)，商务印书馆1981年版，第285页。着重号系原文所有。。尽管哲学背景有区别，但经由伦理性这一共同中介，黑格尔总体理念论的悲剧观正与康德作为道德象征的崇高美相吻合。
上述情况表明，悲剧被崇高化，也就是被伦理化。某种凌驾于人的个性之上的总体性的伦理原则成为了悲剧的审美尺度。在亚里士多德时代，这种总体被称作“命运”，新古典主义称之为“国家”高乃依：“悲剧的庄严要求表现出某种巨大的国家利益”。《论戏剧的功用及其组成部分》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第254页。，在黑格尔处则是无人称的理念或理性(“reason”)黑格尔：“这种合理性就在个别的神和人之上还有一种最高的权力。”《美学》第3卷（下册），第310页。，甚至在现代人文主义者那里，这种总体的支配地位依然以“类”的形态存在着卢卡奇：“……追求更高的类属性几千年来支配着悲剧的形成。”“……悲剧典型……使所有问题通过当时实际现存的类属性的最真实的肯定意义在原则上，从质上衬托出来。类的具有更高价值的、正义的行为与必然的、个人的毁灭之间不可分的统一在莎士比亚处获得了诗意的精确的表述”(《社会存在本体论导论》，华夏出版社1989年版，第213页)。本文后边将予以证明，卢氏这里所说的悲剧其实是崇高。。
艺术观念反作用于艺术品。古希腊悲剧在种种伦理化美学的阐释中，不仅更加突出了与崇高总体性相关联的伦理性一面，而且自身的真实原貌也因此模糊不清了。例如，黑格尔推崇索福克勒斯英雄主人公的悲剧，以《安提戈涅》为典范来印证自己的悲剧观念，而贬低欧里庇得斯，认为“他的作品已经再也表演不出……道德性格，而且腐化情形在他的作品里已经比较地显明。”黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第305—306页。此论上承亚里士多德，下传尼采，至今相沿不衰。然而，正是欧里庇得斯的《美狄亚》第一次突破了神——英雄的悲剧模式，空前深刻而真实地表现了人的个性的悲剧命运。“事实上，这里已没有什么神话、传说，美狄亚就是一个聪明的普通妇女，支配她的行动的既不是神谕也不是命运，甚至不是什么高不可攀的道德原则，而主要的是她自己的感情和意志。决定她行动的是她的个性……她是她自己的个性、感情、意志的牺牲品。”参阅叶秀山《古代雅典民主制与希腊戏剧之繁荣》，载《美学》第2期，上海文艺出版社1980年版，第179页。基托(Kitto)《希腊悲剧》也已指出欧里庇得斯《美狄亚》体现出一种新的悲剧精神。
然而，《美狄亚》尽管摆脱了崇高的总体框范，其弥漫全剧的恐怖氛围却远不是对人的个性的肯定。
