应该指出，徐霞客的旅游心态，并不完全属于他个人。除了传统审美心理给予他滋养外，明代以后新的历史条件，也提供了他旅游审美创新的时代契机。随着生产力的发展、征服自然能力的增强，以及士大夫厌弃朝政、科举八股，人格意识增强等社会历史因素，使得明清时期对自然审美有了更高的自觉。士大夫沉醉山水风光，成为流行风气，明代竟陵派和公安派文人就是其代表。公安派文人袁宏道曾说：“予少时失意好游”，“以少泄其雄心”（《书唐道明》），“登山临水，终是我辈行径，红尘真不堪也”（《尺犊答小修》）。竟陵派作家钟惺指出：“游山水人，要自具一副游山水心眼，方能领略山水真趣。”（《明诗归》卷六）士子对功名利禄的厌弃，也有助于形成这种“游山水心眼”，使山水美景“与我听泉心，相合如一魂”（钟惺《兜率庵上听泉对天柱峰》）。徐霞客“不能俯仰自攀附”（张大复《秋圃晨机图记》），而“仰慕一切冲举高蹈之迹”（陈函辉《墓志铭》），有“出尘之胸襟”，因而便能“览名山水”（潘耒序）。霞客诗“片时脱尽尘凡梦，鹤骨森寒对玉壶”（《咏梅花堂诗》），恰是这一人生追求的自我写照。
偏爱崇高美，与资本主义的萌芽，市民阶层的兴起，人文思潮的崛起，也不无关系。许多“诗魔”、“画怪”的出现，以及诸如“如冷水浇背，陡然一惊”（徐渭《答徐北口》）、“发狂大叫，流涕恸哭”（李赘《杂说》）一类文艺观，无不是崇高美心态的表现。它们与市民主体人格的觉醒遥相呼应，反映出社会变革前夜的心灵骚动，也是对建筑在小农经济和封建专制基础上的古典和谐美的突破。徐霞客的上述旅游心态，实乃构成这股崇高美思潮的前奏。对传统观念的一定背离，“闻奇必探，见险必截”（陈继儒《寿江阴徐太君王孺人八十叙》）的探险心态，成为徐霞客崇高美感的思想基础。而他的科学旅游心理，又与明代以后的科学思潮的兴起有关。《本草纲目》、《农政全书》、《天工开物》、《徐霞客游记》四大科学著作的出现，正是这一思潮的标志。许多士人不愿重蹈皓首穷经的覆辙，决心斩断名纲利索，探求科学规律，以经世利民，并以此为乐。这确实是社会心理的一个重大变革。徐霞客就是一个杰出的代表。
综上所述，徐霞客在古代旅行史上，确实是位开风气之先的伟大人物。他的贡献，决不仅仅在于考察、发现了某些地理景观，得出若干新的地理学结论，而更在于顺应历史潮流，站在时代前列，面向未来，通过其独特的旅行观山实践，反映出一种新的文化和审美思潮，体现出一种新的人格追求，透露出新时代的曙光，从而成为当之无愧的近代文化先驱者。这，才是徐霞客在中国文化史上的崇高地位。
（本文曽以《论徐霞客的旅游心态》为题，载于《旅游研究与实践》1995年第3期）
泰山景观配置的整体构思及其审美缺陷
中国自古名山众多，何止三山五岳。仅高鹤年先生《名山游访记》所载其亲历之名山大川就有百尊之多。这都是有待我们开发利用的宝贵遗产。它们之所以能称之为“名山”，一个重要原因，在于具有多价值、多功能的旅游景观。其自然景观和人文景观的不同配置，构成了各自不同的鲜明特色。但古代名山景观配置，均非在一种明确的景观理论指导下完成，至多在局部上借鉴了某些造园法则。从这个意义上讲，很难说它们有什么“整体构思”。但是，作为一种文化形态的名山景观建设，毕竟不能不受特定文化背景、文化模式的制约。在这一意义上看，名山景观配置又确实存在某种“整体构思”。本文即尝试初步探索历史形成的泰山景观配置的这种“整体构思”，以借鉴历史经验教训，不断改进、完善包括泰山景观在内的名山景观配置，从而促进旅游业的持续、健康发展，并为名山景观理论建设提供—点资料。
在传统的观念中，观览了泰山东路，其他景观就可以略而不看；但如果不看东路，即使把其他景致看遍，也不能说“逛了泰山”。一般认为，东路的起点是岱宗坊，但更准确地说，真正的起点应是通天街，起码也应始自遥参亭或岱庙。这是早已由历代封禅所奠定的线路格局，进香的民众也多循此路线。
那么，东路景观的配置如何呢？在这里虽然自然和人文景观兼备，但在二十多处重要景点中，人文景观或富有人文标志的景观就近二十处。问题的实质还不在数量多寡，而在于造景者的主观意图和强调重心。显而易见，在东线游览路线的关键部位，几乎都有人文景观占地夺景。这些主景又多为宗教建筑。它们大都以庞大的形体，鲜明的色彩，强行吸引游客的注意。起点的岱庙先声夺人，一开始就把游客引入设计者规定的观瞻氛围。在岱庙以上几公里范围内，就连续有岱宗坊、仙人洞、关帝庙、红门宫、万仙楼、斗母宫等多处人文景点，继续强固由岱庙酿成的人文气息。这种气息，经由歇马崖、壶天阁、一天门、中天门、五松亭、朝阳洞、天门云梯、南天门、天街等人文景观反复强化，到碧霞词、玉皇顶达到高潮。设景者突出人文因素的意图，还显著表现在那些貌似自然景观的景观内含构成上。“五松亭”，顾名思义，应是以自然景观为主，但由于赋予松树以秦皇加封的典故，“五大夫松”便一变而为人文景观为主了。“朝阳洞”名义上为山洞景观，但实际上，小洞并无可观。造景者强调的是洞内后壁上阴刻的元君像。极顶天柱峰也不是以峰取胜，而是突出了玉皇庙、登封坛等古迹。还应指出，东路重要的人文景点又多不是孤立的一景，而常是一组人文景观。这样多组人文景群反复烘衬，其人文气息何等浓烈，就不言而喻了。
那么，这一人文景观系列所体现的意蕴如何？它能否有力地衬托自然景观并达至和谐呢？
毫无疑义，东路人文景观的主要形式是宗教庙堂式建筑。岱庙与碧霞祠上下呼应，关帝庙、红门宫、万仙楼、斗母宫等居中贯通，而岱庙则是其领衔者。与外地宗教建筑不同，泰山庙堂楼阁有更多的皇权色彩，因为它们本是为帝王官僚封禅、祭神而设。此外，东线一路之上，还有诸如“谢恩处”、“回马岭”、“御帐坪”、“接驾石”、“万岁楼”、“登封坛”等众多的皇室遗迹。岱庙的设计和建筑，也许最能充分体现造景者的文化意识了。它虽然是一个以供祭泰山神为主的庙堂，却仿帝王宫殿而建，其中还包含一个供皇室贵人休息的四合院式的东御座。据说，在清代，岱庙住持均由朝廷委派，由此也可见它在王朝政治中的地位。供奉泰山神像的天贶殿是岱庙主建筑。它建在高台之上，巍峨高耸，色彩取皇宫红墙黄瓦式，加之殿内的威严神像和阴暗光线，给人一种尊严、肃穆、神秘而又富丽堂皇的深刻印象。清代名儒沈德潜的《岱岳庙》诗真实记述了他观谒岱庙的感受：“閟殿崇东国，唯神配极闻。钟沉汶源水，香和泰山云。桧柏森灵气，碑铭辨古文。升阶肃瞻拜，万虑静纷纭。”敬神拜祖，诚惶诚恐，这正是景观设计者所要求的观瞻心态。在这种心态下，即使面对大殿之雄伟、富丽，也很难获得审美享受。东路十几处祭神景观所反复强化的，不也是这种非审美的心态吗？面对这种充溢着王权和神权威严的人文景观，人的主体性、人的本质力量及生动活泼的人性不能不受到压抑，怎能不影响对自然风光的充分欣赏呢？更不用说“五大夫松”那种对自然景观的直接扭曲了。众所周知，明清以来，园林艺术已有很大发展，但泰山的人文景观却严格恪守宫廷建筑格局，证明设计者是多么注重政治功利，竭力回避审美需求。
泰山人文景观与历代帝王封禅密切联系。那么，这些帝王的心态如何呢？处于封建社会上升时期的统治者，如泰皇、汉武、唐宗、武后等，前来泰山封禅，虽然含有炫耀文治武功、自比泰山、威镇天下之意，但对天神、地神的顶礼膜拜，也隐含着对不可更易、不可捉摸的天人感应秩序的崇拜和敬畏。在天人合一宇宙论系统图式之下，任何个别的因素，即使最尊贵的皇帝，也不能不受这一天人秩序整体结构的制约，他只能站在为此秩序所确定的特定位置上。所以，郭沫若说，象征“天”的泰山，“比帝王都还要高一等”。也正因如此，不管这些帝王何等踌躇满志，也仍然是失去自我的骄傲，这与泰山的雄伟毕竟难以产生审美同构。至于宋真宗以后的帝王，就渐渐失去其前辈的气魄，而更突出表现出对“天”的祈求与敬畏。慈祥的泰山老母取代威严的泰山神而成为泰山主神，似乎也不宜用什么乾男坤女相统一来解释。除了清代后宫权重之外，或许也与宋朝以后统治者力孱气弱，益重理学攻心，以及宗教世俗化有关吧？由封禅而变为祭神，由山下的泰山大帝到极顶的碧霞元君，这一发展过程，似乎可以看作封建地主阶级由盛转衰的历史缩影。
直觉感受和理性分析告诉我们。东路人文景观的总体特征，是由神权、皇权交汇而成的尊崇、威严、神秘而又富丽的风格，而尊崇意识又是其核心。在等级森严的旧中国，名山也被划分成等级，以“第一”为美，泰山就是以“岱宗”、“五岳独尊”、“群山之祖”、“天下第一山”而名世的。在传统景观意识中，还往往突出山的主峰，山峰也分等级。古代山水画论中就有“山者有主客尊卑之序”，“大山堂堂为众山之主”、“其秀若大君赫然当阳”的认识。张振声《泰山高》“群峰罗列，视若儿孙”的诗句，冯时可《泰山记》“其他山皆奴趋而隶伏矣”的描述，也都是为了抬高泰山主峰的地位。还有什么“汉柏第一”、“泰山石敢当”的称呼，天贶殿与碧霞正殿的突出高耸，泰山神、碧霞元君的赫然供奉，无不体现出对神圣权威的尊崇。
泰山景观还鲜明地崇拜着作为神圣权威象征的“天”。下起“通天街”、“天贶殿”，中经“一天门”、“中天门”，上至“南天门”、“天街”、“天柱峰”，无不朝向着“天”，崇拜着“天”。这天又主要不是自然之“天”，而是象征着皇权、神权的威严、神秘的“天”。所以，当人们登上南天门，进入碧霞祠时，往往很难激发出一种置身天际的高扬、开阔、超拔、奇丽的美感，而是极易酿成一种进入皇宫式天庭的尊崇、敬畏和虚无缥缈之感。这种感受，压抑着人的自由精神，大大削弱了游客对泰山雄伟美的体验。可以说，整个东路人文景观，就是灌输这种封建等级尊崇观念的生动教材。在这里，没有自然景观的重要地位，至多也只是人文景观的一种陪衬、借景。其实，登山路径两旁有丰富多彩的自然景观资源，但始终未得左右延伸开发。因而，尽管东路“通天”，它也只能是一个封闭式的景观路线，至于岱庙、碧霞祠一类宗教建筑本身，其景观的封闭性就更加显而易见。不仅东路，而且环山路的重要景点，也都是人文景观并充盈着尊崇意识。泰山之阴、泰山西路及其他众多山峰、溪涧的丰美景致，也不在设计者的蓝图之内。在这种总体设计之下，整个泰山很自然地便成为神圣偶像的化身，宏伟的自然不过是偶像的寄托和形象符号，人们已难于关注自然美本身了。
按说，高大雄伟的泰山本来可能成为崇高美感的对象。但由于古代人文景观的干扰，却很难感受到真正的“崇高”（Sublime）。桑塔耶那曾指出：崇高不是“臣服了的和客观化了的恐怖”，而是“精神为之抖擞”，“获得超尘脱俗和自我解放的感想”［1］。苏联美学家列·斯托洛维奇也认为：崇高“不仅是高耸着的东西，而且首先是令人高尚的东西”，“它不压抑，而是使他高尚，使他产生认识和掌握世界的意向，感觉到自身沉睡的创造能力并与伟大的宇宙发生关系”［2］。总之，崇高美是实践主体充分激发人的本质力量，征服、掌握（或趋向如此）雄大客体的动荡、冲突、严峻的美。泰山的人文景观，从主导面看，不是如此，而是“臣服化了的和和客观化了的恐怖”，是一种敬畏的虔诚和沉静，因而决难与泰山之雄大产生崇高美的呼应。过去登山往往叫“朝山”，对身心的愉悦，对意志的锻炼变成了对宗教虔诚的考验。所以不能说“累”，否则就是对“老奶奶”（指泰山老母）不诚了。此种心态，何来“崇高”？因而，说什么泰山景观是把自然人化为“崇高事物的象征”，实在缺乏应有的根据。要说是象征，也只能是“神圣偶像的象征”。李泽厚先生曾深刻指出，中国人的审美境界“缺之足够的冲突、惨厉和崇高”，泰山人文景观提供了一个确凿的例证。
综上所述。泰山景观的总体特征，是偏重历史功能，轻视审美功能；偏重尊崇、威严、神秘、富丽的人文景观，轻视质朴、壮丽、清新、多彩的自然景观。因此，“泰山之阳是人文景观和自然景观综合美的典范”、“泰山自然景观与人文景观相得益彰”的评价，实在令人难以苟同。至于什么“内容形式统一的美”、“多样统一的美”，均是不着边际的廉价赞美。至于说什么“丽、幽、妙、奥、旷”或“雄、奇、险、秀、幽、旷”等等，形容自然景观也许尚可，却也很难以准确表述泰山景观配置的总体特征。
