12.10
子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”
徙义：追求道义。徙，趋也。
本章的本质在谈“仁”与“智”的外用。崇德即为“仁”，能够辨惑即为“智”。
何为崇德？提升品德。以忠信作为一条主线，在做事的航向上靠近义、追求义，品德自然就提高。
何为惑？朱熹云：“爱恶人之常情，人之生死有命，非可得而欲。”爱和恨都是人的本能，不用学就会。所谓“死生有命，富贵在天”，生死非可得而欲，怎么能是人的力量所能掌控？所以，空想以个人的爱恶来决策由天命决定的生死，掌握情感的变化，惑就产生了。而在有些时候，对于一个人、一件物、一项事往往是既爱又恨。爱之深、恨之切，既欲其生，又欲其死，则惑之甚矣。
本章末言“诚不以富，亦祗以异”，出于《诗·小雅·我行其野》。该诗是描写弃妇之怨，其本意是说，你之所以抛弃我，其实并不是因为自家比我家富，而只是因为你变了心。古时人们喜欢赋诗言志，引诗往往断章取义，只采用诗句表面的意思。联系本章，看一名弃妇的情感，实在是“爱之深，恨之切”的典型代表。纵然知晓不以事理明辨是非，而只靠感情用事明其好恶，这样做对自己没有好处，只会让别人感到奇怪。但是，在理智与情感间把握一个度，的确是需要修行，需要对“偏”、对“惑”保持觉知。
12.11
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”
公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
就是这“君君，臣臣，父父，子子”的理念，有人认为是“君为臣纲，父为子纲”的理论依据，进而成为统治社会、整治人伦、维护和强化封建社会等级的政治伦理工具，孔子是“罪魁祸首”。这实在是后人对孔子的误读。
所谓“君君，臣臣，父父，子子”，所表达的是“应该像君那样去为君，像臣那样去为臣，像父那样去为父，像子那样去为子”。内在的深刻意义就在于君臣父子各自有着不同的职责、素养要求，贵在各司其职，各尽其能。重点在于对不同的社会政治伦理关系、角色认知提出不同的道德要求和规范。
新近出土的郭店楚简中有《六德》篇，谈的正是夫妇、父子、君臣的关系以及各自应有的德行，不同于后人所附会的“君为臣纲，父为子纲”的不对等关系。《六德》篇中对三大关系的六个方面都提出了对等的要求，不但要求妇德，而且要求夫德；不但要求子德，而且要求父德；不但要求臣德，而且要求君德；这才是儒家的传统。孔子所谓的“君君，臣臣，父父，子子”，正是在道德面前人人平等的意思。每个人都能以道德自律，各安其位，各行其职，方能实现国之大治。
秦汉以来，儒学出现过一个显著变化，即原始儒学（先秦时代的儒学）具有明显的“德性色彩”，而汉代以后的儒学则具有明显的“威权色彩”。原始儒学的代表人物如孔子等强调“正名”，主张“修己安人”和“仁政”“德治”；汉代以后的儒学适应封建****制度的需要，逐渐片面强调君权、父权和夫权，儒学慢慢蜕变，呈现出为后人诟病的“缺乏平等意识和自由理念”等特征，与现代社会格格不入。对于这一点，我们如将有关文献相互比较，就能够清晰地看出来。比如，所谓“君君，臣臣，父父，子子”，《大学》云“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”，强调君臣父子各尽其本分，后来才逐渐演变为对“君权、父权、夫权”的片面强调。不可将二者混为一谈，而应更加关注原始儒学，分清“真孔子”和“假孔子”，澄清误解、明辨是非，弘扬原始儒学的真精神。
做到了“君君，臣臣，父父，子子”，就是“克己复礼”。反之，若“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，齐景公讲到“虽有粮食，我能吃得到吗”的情况是轻，重则君主荒淫，臣子渎职，民声载怨，事务勤乏，财力匮竭。如此，则国之灭亡无日矣。
12.12
子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。
片言：一面之词。古代打官司，原告和被告叫“两造”，听讼必须兼听两造之辞，一面之词被称为“片言”或“单辞”。片，犹偏。
折狱：断案。
无宿诺：宿，有久留的意思。许慎《说文》：“宿，止也。”引申为久义。无宿诺，说明子路对于许诺之事没有不抓紧去做的，因此受到人们的信任，人们不欺于他，故“片言可以折狱”。
本章为孔子通过赞扬子路率直、信守承诺的性格，来表达在实现克己复礼的过程中，需要无宿诺，需要雷厉风行。
12.13
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”
听讼：听取诉讼，审理官司。
犹人：同一般人一样。
无讼：没有官司，没有争端。
孔子在鲁定公时，曾为大司寇。司寇为掌司法、刑狱之官，此语大概是孔子做司寇时所说。上章，孔子还在表扬子路可以做到“片言折狱”，信守承诺，雷厉风行。本章孔子却又讲听受讼诉，自己和其他人一样，没有什么高招，最好是没有官司来审理。作为一名法官，他的职责理应在于有理有据地公平断案，为何追求无讼？这涉及政治治理的最高追求。
有理有据地公平断案是一名法官的职责所在，却不是一名法官的最高追求。一名法官的追求和理想就是实现“无讼”才好，最好是“设法而不用”。“无讼”“设法而不用”就说明百姓们对于所处的生活状态认为是公正的、可以接受的，没有怨结，无为非作歹之事、无奸诈刁蛮之民。这就是政治治理的最高境界，是克己复礼的至高追求。
12.14
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
所谓天下归仁焉，就是要做事，就是要为政，需要兢兢业业、勤勤恳恳，还要不倦懈。就是“居之无倦，行之以忠”。
《诗经·国风》中有首诗，名叫《小星》，全文如下：
嘒彼小星，三五在东，肃肃宵征，夙夜在公，实命不同。
嘒彼小星，唯参与昴，肃肃宵征，抱衾与裯，实命不犹。
于是眼前就浮现出这样一幅场景，在天即将蒙蒙亮之时，大部分的星星都要下班休息了，还有三四颗星星，好像是参星和昴星还在坚持。顶着这晚夜的深沉与宁静，只见路上开始出现急匆匆的身影，抱着衣衾，奔波劳碌。此诗原为感叹小吏不如人的命运，却也是对为政者“居之无倦，行之以忠”的写照。
12.15
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
博学于文：广泛地学习诗、书、礼、乐、易、春秋等六艺之文。
实现“克己复礼”，向外寻，需要广泛地学习，提升认知问题的能力，就是“博学于文”。向内求，需要自我约束，不停地纠偏，归于中，实现礼的要求，就是“约之以礼”。做到这些，也就不至于离经叛道了。
12.16
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
仁者当爱人，自觉者当觉他。所以，君子成人之美，不成人之恶。小人的表现则相反。
12.17季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
实现“克己复礼，天下归仁”的核心要素在于为政者。对于为政者的要求，就是树立表率作用。孔子认为，为政者自己做好了，百姓就会很自然地受到熏陶，也就是所谓的“上行下效”。孔子类似的话很多，如《论语·子路》曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这些话都是差不多的意思。
12.18
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
为政者贵在“为政以正”。但是，真的能够做到吗？老子认为，有一种为政者，他们的朝政腐败透顶，农田一片荒芜，国库十分空虚。穿着锦绣的衣裳，佩带锋利的宝剑，饱足精美的饮食，搜刮大量的钱财。这不是大道行于天下，这实实在在是个强盗头子。这强盗头子不自知，竟然还在为盗贼猖獗而忧患。他实在是不知道百姓若非无奈，若不是苛政猛于虎，若不是为政者的贪得无厌，他们若能够安居乐业，甘其食，美其服，又怎会愿意去当强盗呢？即使奖励偷盗，也不会有人干的。
12.19
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
季康子欲成就“有道”，奉行正道，亲近有道之人。为了实现这样的目的，将“无道”之人“杀掉”，何如？以今天的语义来理解，看到“杀”字，就禁不住打个寒颤。虽然对于“无道”之人，人人恨之，可若是人的言行稍有出格，就要被“抹脖子”，这处罚是不是重了点？看来，要理解何为“杀无道”，还要回到孔子那个时期，同一个汉字，语义已经有了很大变化。
原来，在先秦时期的古汉语中，“杀”当然有剥夺生命的意义，但其常见的却不是今天所谓的“杀死”。《说文》曰：“杀，戮也。”所谓“戮”，有“处罚”“羞辱”“灭损”的意思，这反而是“杀”字的基本含义。季康子所言“杀无道”，也就是处罚那些无道之人，以此来“就有道”。
即便“杀无道”的本质是处罚那些无道之人，以成就正道，亲近有道，孔子并不投赞成票。在孔子心中，对于为政来讲，“杀”永远不是第一选择。贵在教化，即为“子欲善而民善矣”，即为“克己复礼”。因为，为政者之德像风，老百姓之德像草，风吹在草上，草必然会顺风倒伏。也就是上行下效。
在《孔子家语·刑政》篇，孔子谈到圣人之治，贵在教化。他说：
太上以德教民，而以礼齐之；其次以政言导民，以刑禁之。刑，不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑。
用刑永远都是不得已而为之的无奈之举。
12.20
子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”
子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
前三章通过季康子问政，孔子表述了卿大夫这个阶层对于为政应有的素养和要求。本章，由子张问“士”这个阶层如何做能算得上是“达”，展开了关于“闻人”和“达人”的话题。
所谓“闻人”，也就是为人所知的人，或者美其名曰“名人”。“达人”就是通达的人。称一个人为“达人”，应该是对他品德境界相当高的评价。
孔子对于所谓“闻者”的评价是：“色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”这样的人，只是表面上装出仁德的样子，而行动上却往往违背仁德，自己还以仁人自居而不疑惑。这样的人在邦为官能骗取名望，在家族乡里间也会骗取名望。不要看他讲起来头头是道，做起事来却大相径庭。这样的人往往自以为是，无所忌惮，不务实而专求名，虚誉隆胜，名声噪起，所以就成了“名人”。但是这般的“名人”多数是“德生病”了，华丽的外表下有一颗腐朽私利之心。
程子就此篇讲道：“学者必是务实，不要近名。有意近名，大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一也。”若是为名而学，都有如此大的祸患，若是为名而教，则祸害更大，误人子弟，迷惑民众，罪不可赦。
对于“达者”，其达在“达天理，达人情”，还明晓“达”的出发点、立足点、目的地都是“爱人”。孔子认为：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”真正的“达者”具有三种高尚的美德：一是质直而好义，品质正直而见义勇为，这是天理所当然；二是察言而观色，善于分析别人的言论和观察时势的变化，这是人情所当然；三是虑以下人，谦虚待人，好好爱人，这是出发点、目的地。这样的人，在宗庙朝堂，在宗族乡里都可以通达。
“有德者必有言，有言者不必有德。”有德之人，和顺积中，英华发外，一言一行自然彰表。但是出口成章、花言巧语、口舌强势的人就未必如此，因而未必有德。这种人常常大言不惭，甚至“巧言乱德”。所以，闻人不一定是达人，达人当时不一定是闻人，但在一个更加宽广的时空领域中将成为更闻的“闻人”，真正的“闻人”。纵然，成为“闻人”也并不是一名“达者”主观的追求。
12.21
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
修慝：改正邪恶的念头。
攻：批判，攻击。
忿：愤恨，冲动。
及：殃及，连累。
本篇第十章子张也曾请教过关于“崇德，辨惑”的问题。本章樊迟的提问与子张相比加了个新问题，关于“修慝”——如何改正邪恶的念头？孔子认为：
第一，先付出，再有回报，先事后得，品德也就提升了。朱熹云：“为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。”这里的“功”有两层含义：一是工夫，二是功劳。为应该做的事业、事情，不计较付出的工夫，不怕付出；二是付出了很多，还不要自恃有功，不要自己认为很有功劳，一再地表白自己的功劳。只要这两个方面的问题解决了，自然德日积而不自知，品德天天提升，还在不知不觉中。有句古话讲“积阴德”，做好事不被别人看见就是阴德。这种德才能积累下来。为什么不讲“积阳德”？自己认为很有功，不断地表功，就易于对所得感到不平衡、不值得，继而不愿意持续付出。这样不仅无功，还会引起别的祸端。人生产生的疑惑、不满意岂不都是因为这两个方面，一是认为付出的太多，二是自认为功劳大而得到的少。能处理好这两个方面，此乃有智有德。
第二，面对错误，专于治己，少责于人，自知自省。如果能清楚地认知自己的错误，修正缺点就是件自然而然的事情。
第三，一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？忿是什么？是愤恨，也是冲动。
影响人类行为的内在因素究竟是什么，是欲望还是冲动？孔子在2500多年前提出冲动对人的影响。在第一次世界大战结束后，罗素在大洋彼岸也发表了他的看法，与孔子的思想有着异曲同工之妙。罗素在《社会改造原理》中，讲出了他通过大战领悟出“人类行为的源泉究竟是什么”这个大道理。自古人们总把人类行为看作是出于欲望，其实欲望远不如冲动之重要有力。如果人类活动不出乎欲望，就人的本性来讲，总是要趋利避害，这是本能，怎会使自己走向毁灭？而实际上，人很可能赴汤蹈火走向毁灭而不辞。战争是如此，冲突也是如此，不管是怒火还是野心，总是都有着强烈的冲动。如果是因为一时的冲动，忘其身又伤亲，乃“惑”也。所以讲，冲动是魔鬼。“惑”在起点的时候一般都比较细微，本来没什么事，但话不投机半句多，三句话没说好，冲动就产生了。因此，如果能辨之于早，则不至于大惑，也不至于大祸。
12.22
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”
樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”
子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
知：第一个“知”，通“智”。第二个“知”，知道，了解。
举直错诸枉，能使枉者直：提升正直的人，置于邪曲人之上，能引导邪归正。举，任用、提拔。错，通“措”，放置、置放。枉，邪恶，指邪恶的人。
乡：同“向”，刚才。
富：丰富。
皋陶：舜时掌握刑法的大臣。
汤：商代的开国之君，建都于亳。
伊尹：商汤的辅臣。
关于“仁”和“智”的话题，孔子对樊迟讲“仁者爱人”“智者知人”。智者当知什么人？孔子曰“智者莫大乎知贤”，也就是要知贤达之人，知正直之人。知贤的目的是用贤，就是“举直错诸枉”，提拔正直的人，将其置放在邪曲的人之上。这样做能够实现“官能”，使贤达的人尽其所能，为官一任，造福一方。还能实现“能使枉者直”，让邪恶的人受其熏化、引导，变得正直。因为，君子之德风，小人之德草，草要随风而摇曳。这样做（举直错诸枉），****服；反之（举枉错诸直），****不服。
但是，孔子的这番话，樊迟并没有听得非常明白。他见到子夏说，刚才我见到老师，问他什么是智，他说“举直错诸枉，能使枉者直”。这是什么意思？子夏认为这句话的内涵太丰富了！他举了个例子。舜有天下，在众人中选拔人才，任用皋陶，不仁的人就自然远离。汤君临天下，还是要在众人中挑选人才，任用伊尹，不仁的人也自然远离。典型的知贤、用贤，就是智，就是“举直错诸枉，能使枉者直”。
本章看似在讨论关于“仁”“智”的话题，实际上最终的落脚点在于树立正确的价值导向。只有价值导向正确，克己复礼，纠偏，才知道最终归于何处。
12.23
子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”
本篇的主题是“克己复礼”，这个过程是一个不断纠偏的过程。对于“偏”保持觉知的核心源于内心的自觉，最大的原动力源于自己，如孔子所言“为仁由己，而由人乎哉”！作为朋友，相处之道理应在“行道”之路上彼此鼓励，当出现偏差时及时劝勉、纠偏，归于中，归于礼，归于仁。在具体的方法上，就是“忠告而善道之”，尽心来好言相劝，循循善诱。但若是不可，行不通，就要适可而止，不要过于纠缠，否则就会自取其辱，适得其反。《论语·里仁》中“朋友数，斯疏矣”说的也是这个道理。
儒家讲求“物有本末，事有终始”，内心的自觉是本，别人的劝谏是末。
12.24
曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”
一粒种子的成长，依靠他本身具有的生命力，但不仅仅依于此，也取决于土壤的适宜与肥沃程度。所以，儒家讲求“物有本末，事有终始”，反对“舍本求末”，但也没有说“求本”就要“舍末”。“本”与“末”理应兼顾。人的内心与外物，内在的自觉与外在的环境，总是在不停地互动，彼此影响，相互生发。“以文会友，以友辅仁”，都是在强调环境、教化对于实现“克己复礼、天下归仁”的重要性。君子当慎重地选择自己所居处的环境，审慎地选择所交往的朋友。
在《孔子家语·六本》篇中，有这样的记载：
孔子根据子夏、子贡两人的行动做了个预测，他认为：我死了之后，子夏会一天比一天进步，子贡会一天比一天退步。子夏喜好与比自己贤能的人相处，而子贡经常谈论不如自己的人。如果你不了解这个人的品行，就看看他的父亲，看看他的朋友；不知道一位君主怎样，就看看他所任用的大臣；不知道一块地的土质怎样，就看看有哪些草木在上面生长。所以说，与善人居，就如进入芝兰之室，时间长了就闻不到芝兰芳香。不是芝兰不再芳香，而是自己已与芝兰融为一体，不分你我。相反，与不善人居，就像是进入了卖咸鱼的店铺，时间长了就闻不到咸鱼之恶臭。不是咸鱼没有恶臭，而是自己已与咸鱼融为一体，不分你我。近朱者赤，近墨者黑，君子对自己所处的环境、所交往的人要谨慎。
这里讲的都是同一道理。而“以文会友，以友辅仁”与“为仁由己，而由人乎哉”亦形成了一个呼应，互为参赞，交映光辉。
