李退溪的创造，在提出统合性情与理气的“合理气、统性情”的命题，主张从理气与性情一体性观念，来看待本然之性与气质之性的关系，理解“理发而气随之”的恻隐、辞让、羞恶、是非“四端”与“气发而理乘之”的喜怒哀惧爱恶欲“七情”之间的相互渗透关系。
这里我们且不谈他的心性论。李退溪的政治伦理论以“仁孝”为宗纲。他指出：
窃谓天地之大德曰生，凡天地之间，含生之类，总总林林，若动若植，若洪若纤，皆天所闷覆而仁爱，而况于吾民之肖象而最灵为天地之心者乎？［……］天之于君所以反复丁宁若是者无他，既以仁爱之责委重于此，自当有仁爱之报惓惓于此也。
然则所谓道者，何待乎他求哉？即忠恕而尽其理，则忠恕即道；即仁义礼智而尽其理，则仁义礼智即道。今以忠恕则云未尽于道，以仁义礼智则难名于道，乃欲别求他物以为道，此则尤非浅陋所及也。
故治国本于孝、悌、慈以及于仁让忠恕之属。平天下亦本于三者。
由此可见，李退溪价值观念的核心是仁爱，由仁爱统率仁义礼智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，认为“虽然孝为百行之原，一行有亏，则孝不得为纯孝矣。仁为万善之长，一善不备，则仁不得为全仁矣”。“人有孝思，百行之则。苟能竭力，未学谓学。”退溪弟子柳西涯甚至认为“忠孝之外无事业”。
此外，与朱子以“敬”为圣门第一义一样，退溪也格外重视“主敬”。持敬是修养工夫，《圣学十图》在一定意义上又“以敬为主”。李退溪说：“持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。其为之之法，必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬。隐微幽独之处，所以省察者愈精愈密。”
南冥、栗谷等李朝儒学大师都重视“敬义夹持”，强调敬体义用，敬内义外。
“持敬”本是“心”的工夫，即“心体”之用，或“心体”的呈现，因此又成为“义外”
之体。按体用不二之说，“持敬”则“义”存，当“义”则“敬”在。栗谷极为重视“诚”，认为“敬是用功之要，诚是收功之地”。“诚者，天之实理，心之本体。”
受《中庸》思想影响，栗谷主张，以“诚”为心之本体，主宰人心，变化气质。栗谷认为，《中庸》之“诚”既为本体又是功夫，此“诚”可以贯通《大学》之“明德”、《论语》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣学辑要》是其主要的思想体系，其主旨即为“诚”。他说：“仁为《论语》之体，而为学者之先务焉。心为七篇之主，而为学者之标的焉。”“仁者，吾心之全德而万善之长也。心者，吾身之主宰而性情之统也。非诚无以存天理之本然，非敬无以捡一身之主宰。”“天有实理，故气化流行而不息。人有实心，故工夫缉熙而无间。无实心，则悖天理矣。”
“志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。他可推见也。”栗谷思想强调以诚实之心论实事、实功、实效，切近社会政治和民生问题，开启了“实学”思潮。朝鲜中后期的经世实学思想，对朝鲜社会发展起了推动作用。
实学思想家丁若镛（号茶山，１７６２-１８３６）返归孔子、六经四书，求其古义本旨，认为君子之学，半为修身，半为牧民。他主张，性理之学应为践形之学，应重视国计民生、礼乐刑政。茶山批评、修正程朱理学，一方面以“天”、“上帝”代替理学的“理”与“太极”，强调儒学的宗教性，另一方面把“仁”解释为“为”，即通过行为而实现价值目标，使儒学适应新的时代变化。
综上所述，韩国儒学主流学派对仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义等价值是相当尊重的。他们对此有全面的领会、发挥并身体力行，尤其对“仁”、“孝”、“敬”、“诚”等德目有所偏重。韩国儒学思想家在对中心观念进行诠释的过程中，适应时代变化，赋予新的含义，其实学的发展具有现代性的萌芽。
第三节 日本儒学的中心观念
儒学传入日本约在５世纪初。日本早期儒学的主要内容是“德治”的政治理念。日本系统引进儒教是律令制时代的事。日本于７世纪形成律令制，以隋、唐律令及汉、唐经学为主要范本。最早将儒学渗透到个人修养和信仰领域的是圣德太子。他于６０３年１２月制定了以儒家德目（德、仁、礼、信、义、智）命名的《冠位十二阶》，次年４月又公布了以儒家思想为基调的《宪法十七条》。
这里有了“忠于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“背私向公”及“仁政”的内容。日本人以前并无“孝”
的观念。日本统治者倡导“孝”道，是奈良时代（７１０-７８４年）的事。奈良、平安时代，“孝”道已被日本人广泛接受，在社会上层还展开了有关“孝”之意义和“孝”与“忠”之关系的讨论。７２０年，元正天皇下诏：“人禀五常，仁义斯重。士有百行，孝敬为先。”
律令制时代国家儒学主要以五伦为内容，特别强调“父子之亲”（父子天合）和“君臣之义”（君臣义合）。当时在贵族中间爱好汉文、汉诗蔚然成风，其中流露出忠孝、公私孰为先后的思想矛盾。《经国集》第二十卷所载主金兰的回答，已经有了忠为公、孝为私、忠先孝后的意识。他说：
“别或有背亲以殉国，或有弃私以济公。
在于父便以孝为本，在于君乃以忠为先。探今日之旨，宜以忠为先，以孝为林罗山铜像后。”这就为尔后幕藩国家的儒教思想家的讨论埋下了伏笔。
到了江户时代（１６０３-１８６７年），日本儒学大盛。朱子学兴起，门派甚多，而且逐渐官学化。此外还相继形成了阳明学派、古学派等。
日本朱子学开创者林罗山（１５８３-１６５７）在讨论忠孝矛盾时说，“君有重于父母时，父母有重于君时”，但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜必弃天下背父潜逃时，则认为“舜虽云孝行而爱父，不可以私恩而破公义”。这样就把“公义”作为天下国家，而把“私恩”作为父子关系来加以理解。林罗山把忠孝关系约化为公私关系，将其对立起来。日本朱子学以“公”为普遍性道德律，以“私”为任意性欲望，逐渐发展为“忠”绝对优于“孝”的观念，进而成为主导幕藩国家伦理方向的思想。这比较适合于地域领主型的日本社会。“忠”遂成为日本武士道的精髓。
日本阳明学开创者中江藤树（１６０８-１６４８）则把“孝”放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他认为“孝”是人类根本的良知，如果泯灭了“孝”心，即丧失了良知，失去了精神上安身立命之所。在“公义”与“私恩”的矛盾面前，中江藤树认为，感父母养育之恩的“私恩”较“公义”
更为重要。中江藤树以“私恩优位”来批评以“公义”为准则的伦理秩序。他还提出依“时、处、位”的变化而变化的“权道”论，在近世日本思想史上第一次提出了变易的历史观。他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求。
朱子学的另一派首领山崎闇斋（１６１８-１６８２）强调孔子仁学，彰显朱子仁说，并着《仁说》与《仁说问答》。他受到朝鲜李退溪的影响，在《仁说问答序》中说：“盖求仁首先在于理解名义，体认其意义意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己复礼，则可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。［……］读《论语》、《孟子》书并反复熟读，则仁之慈味亲切意思精微处诚可领会也。”闇斋重视朱子所说的“爱之理”，认为“爱之理”就是“心之德”的精义和慈味亲切处，认为朱子以后宋、元、明诸儒没有人理解其中真意，甚至连退溪的《圣学十图》
也没有说清楚。程、朱以仁为理，以内在于人的理为性，强调性的纯粹与尊严，因此认为性、气之间具有体用关系。闇斋把“仁”解释为“生之性”、“未发之爱”，主张生与性一体，仁与爱一源，因此只要能体认仁，仁就充满慈味亲切。
与朝鲜朱子学者一样，闇斋也讨论了敬与义的关系问题，批评了程、朱。关于敬义内外说，崎门派展开了激烈的争论。阿部吉雄在《日本的朱子学与朝鲜》
一书中，拿闇斋与李退溪相比较：李退溪重视个人修养，偏重理气心性的哲学思考，将学问之道归纳为学、思、敬；闇斋则重视日本人伦秩序社会的建构，积极参与社会，将学问之道归纳为知、行、敬。（这里有具体情况的限制，李退溪的时代士祸甚炽。）总之，他们相对重视“敬”。
古学派的山鹿素行（１６２２-１６８５）、伊藤仁斋（１６２７-１７０５）及伊藤东涯（１６７０-１７３６）父子等都主张回到孔、孟，强调“仁”与“诚”这两个重要范畴，当岛田墨仙《山鹿素行先生》
然也重视“义、忠、信”等。日本儒学的古学派是江户时代重要的一个学派。
它们不仅坚持汉唐注释，由之探讨孔、孟真意，而且也努力从社会现实生活的规范及社会组织中找到孔、孟之正理。这样，古学派非常重视现实，重视人性修养，重视经验知识，重视民间生活与社会制度的变革。
山鹿素行批评宋明儒学和日本以“敬”为中心的禁欲主义，指出：“仁者人之所以为人，克己复礼也。天地以无而行，天下以仁而立。颜子问仁，夫子以纲目答之，仁之全体大用尽。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁为极处。汉、唐儒生，以仁作爱字，其说不及；至宋儒以仁为性，太高尚也。共不知圣人之仁。
汉、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人详之。仁对义而谓，则为爱恶之爱。
仁因义而行，义因仁而立，仁义不可支离。人之情爱恶耳，是自然情也。仁义者，爱恶之中节也。”这就对宋明性理之学有所松动，而回复到孔子之仁，即不脱离性情的仁爱思想。他把“诚”讲成人情之不得已，如好好色，欲美食等。当然他也反对情之过度，此亦为不诚。关于忠信，山鹿素行说：“忠者为人谋而不私于身也，信者悫实而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上说，信就事上说。忠以事君长，信以交朋友。圣人之教在忠信。”这就是他的仁义忠信观。
伊藤仁斋背离朱子而回到孔、孟原典。其《语孟字义》全面复兴孔仁孟义。
伊藤仁斋的堂号与思想，有一个由“敬”到“仁”的过程，其间经历了严重的心灵搏击与意义危机。他要把儒家学说拉回到人文世界、世间伦理，这是他由“敬”
到“仁”的本旨。他对《孟子》的解读，也抖落其超越性，主张“道在俗中”，从“人事”中觅“天理”，与晚于他一百年的戴震若合符节。他说：“圣人之道，莫大于仁，莫要于义。”“孔门学者，以仁为其宗旨。”“仁义二者，实道德之大端，万善之总脑。”“慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁；为其所当为，而不为其所不当为之谓义。”又说：
仁者，性情之美德，而人之本心也。盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以爱得名。
而众善之所由而生，即所谓不忍人之心，而能充能大者此也。盖尝以仁者之心观之，仁者其心以爱为体，故能与物同体［……］此仁道脉络相因，而莫不皆从爱出也。［……］故仁之为德，一言以蔽之，曰：“爱”而已矣。
［……］夫浑然与物同体，仁也。施物各有差等，义也。［……］是故求圣人之道，莫大于为仁，而为仁莫切于爱人，爱人莫先于孝亲，故“强恕而行，求仁莫近焉”，学者其识诸？
伊藤仁斋实对先秦、宋明儒之“仁爱”思想作了一个大的综合，肯定其爱意、生生之德意。他强调仁者以爱为心，这也是一种自然之性情。他也肯定“忠信”，认为这是为学之根本，是学者不可改易的原则。他对智、仁、勇，对仁、义、礼、智都有发挥。
山鹿素行和伊藤仁斋都强调“诚”。伊藤仁斋认为忠信和诚的意思相近，即“尽己心朴实实行去”。他们都反对雕凿伪饰，而主张带有真实无妄、表里如一的感情之升华。在江户时代后期，“诚”逐渐上升为道德的根本，幕末志士更是大讲“诚”与“至诚”。
在江户初期，林罗山与他的老师藤原惺窝（１５６１-１６１９）是非常肯定“敬”
而且把“敬”与“诚”并提的。他们主张“诚”、“敬”可以合为一体。林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，专主一人，专注一事。这适应了德川家康统一日本，开辟江户时代的需要。林罗山强调身份、名分、职分、上下定分、君臣父子之分，建立武士阶级基于身份观念的阶位制的伦理纲常。
然而到了江户末期，志士们接过古学派的“诚”来代替“敬”，要求外部社会与个体愿望相一致，积极参与社会改革。由“敬”至“诚”的变迁，表明了伦理观念随时代不断变化。
当然，我们不能不看到，在日本伦理思想史上，“敬”的观念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡，而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合，使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质，例如武士和国民的忠君敬上精神等，这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力。这些心理、精神因素都积淀下来，由此也给亚洲和世界带来了正负面的后果。
