关键词：科学民族志社会科学异文化社会事实19世纪中叶，人类学降生于对美洲、非洲、大洋洲所谓原始社会的观察中，随后，在其他学科方法论启示下开始进入发育阶段。
一、文本学视域中的民族志
1981年，在法国人类学年会上，来自美国的意识史研究专家克利福德宣读了题为《论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记》的论文。纵观克利福德的同类著述，这篇文章不仅开启了20世纪文本学的批评浪潮,而且较为完整地代表了他的基本立场，为本文提供了一个极佳的对话对象。
（一）克氏对民族志文本生产过程的评判
在对民族志文本进行考察之后，克利福德认为，这种知识生产流程中存在五个根本问题。
1.民族志与主观性
什么是民族志文本？克氏认为，在民族志文本中充斥着间接引语，其中，民族志者与土著之间作为个体对话的语境了无踪影，信息人的身影和田野笔记的原貌一同消失。一言以蔽之，在民族志这种文本中，参与观察及访谈相关的背景情况基本都被剔除了。
2.参与观察与主观性
什么是参与观察？在克氏看来，参与观察既被认为是人类学的成年礼，又被当作人类学的“实验室”，作为唯一的研究方法而大行其道。不论是在书写时还是在阅读过程中，人们在参与观察中看到的都是纯粹的个人经验，其中，交织着复杂的主观性。
3.访谈与主观性
克利福德力主的观点并非全部出自其手笔，其中，几个在他看来关键的论点分别来自其他学者。据巴赫金的意见，话语位于自我与他者的划界线上。在话语中，词汇始终半是他者的词汇。因此，民族志文本的词汇不可能固定在独白中，不能建立对抽象的和文本的真实存在的具有权威性的陈述：这些词汇发出主观性和背景声的回响。据此克氏坚信，人类学家的主观性和语言背景声致使其失聪。
4.话语权与主观性
至于话语权问题，克氏援引了法雷萨达的见解：“对话事件永远都在对话者主观关系的网络中给予民族志者一个特殊的位置。在话语权诸位置的场域里，在诸多个‘我’和‘你’之间关系变化不定的形势的矩阵中没有中性的观点。”
5.事件与主观性
克氏为批评民族志权威性而掷出的最后一支投枪是“事件”。
面对一种文化和社会，任何人的理解都是个体化的，即主观的，不论他是创造这种文化和社会的民族的成员还是作为民族志者的异邦人。作为主体，任何个体的认知产物都充满主观性，客观的认知结果永无可能。至此，可以初步认识克氏的评判结果：人皆具有主观性，民族志者或信息人都是人，所以他必然为主观性所羁绊。
（二）克氏对某些民族志作者书写伦理的评判
在讨论完知识论问题后，克氏更以四位民族志者为例，对他们的书写操守给予如下评判：“……民族志书写投入了一种获取权威的特殊战略。直至晚近，这种战略隐含着在文本中，将民族志作者介绍为无可置疑的真相的提供者。在文本中复杂的文化经验被一个个体所陈述：弗斯的《我们提克皮亚人》、孔多米纳斯的《我们吞噬了森林》、米德的《萨摩亚人的成年》，还有普里查德的《努尔人》都属于这种例子。”克氏仿佛向世人揭示了一个令人震惊的丑闻。以上著名民族志作者悉数作弊，“阴谋”甚至早在赴田野之前即开始酝酿。
事实上，这是一个民族志方法中一直存在的并且没有解决的问题……所以民族志者们十分谨慎，提防给个体分配信仰、感情和思想。因为它们以一种不明确的方式组合了民族志者的断言与一个和多个信息人的断言。这一切，甚至只有过短期田野工作经历的人都难以判断，非民族志者自然难免对田野工作之堂奥产生隔膜感，鉴赏民族志撰写中之匠心就更是另一个问题了。
（三）克氏提出的民族志书写的可能形式
克氏在民族志中“诊断”出的上述“病灶”全部出自人的自然品质，堪称“死穴”。对于作为人的民族志者，不可不谓山穷水尽，但克氏并不认为民族志者已处于绝境，他胸有成竹地提出如下处方：“无论科学研究者的经验还是其解读都不能再被当作无辜的。”这样，他告诉读者，我们面临的核心问题并非无解，欲让民族志者的话语具有意义，只需要抛弃对民族志者经验的解读范式，把民族志者的独白改为与土著的二人对话体或多人对话体。之后，把每一个与民族志者对话的人所说的话逐句记录下来，直接引用，并且就对话的语境给予完整的记录和介绍。
克氏刚刚才倾注全部心血论证，人类学家（更准确地说是所有社会科学家）都面临三种天然的、原始的、对任何个体而言都是与生俱来的绝症：在任何话语中不存在中立的词汇和形式，不存在中性的政治立场，个体无不处于主观性的绝对统治之下。如果这一见解成立，那么必然意味着这样的事实：即便民族志者撰写一部完全由直接引语拼成的民族志，那也将是一幅扭曲的文化和社会图画，更何况民族志不是用土著的文字写就的。
上述文本学现象勾起了人们极大的好奇心：文本学和人类学是否真似两个有着不同文化逻辑的世界，在人类学认为是悖谬的论证在文本学世界里可能既不是鲁莽，更不是谎言，而是常态。
二、作为科学活动的民族志工作
科学史显示，作为科学活动的观察、分析、提出假说、再观察、质疑前人假说、提出新假说、再观察……以此循环往复是一个无尽的过程。
（一）民族志的一般工作程式
作为文本学者的克氏对民族志工作的基础——参与观察和访谈没有体悟。
在异族进行田野工作这种活动中，有三类角色出场：民族志者、土著的个体（或若干个个体）和当地的各级政府（政府成员可能来自不同的民族，其中，当然也包含作为研究对象的民族的成员）。民族志者赴田野，在异乡参与观察土著的一切行为方式（包括仪式），学习土著语言，借助翻译和凭借自己学到的语言与土著的个体（或几个或若干个个体构成的小群体）进行交谈，然后，分别用土著的文字（或者在土著有语言无文字的情况下，用民族志者根据土著的语言创造的拼音文字）和民族志者自己母语的文字记录下他所看到和听到的一切。民族志写作的方式十分有限，采用的是第一人称单数或复数。
（二）民族志中的知识论问题
在仔细读完克利福德的文章之后，笔者注意到克氏与人类学家的看法并非完全相悖，至少在一个问题上与笔者的意见一致：与民族志权威性相关的真问题悉数属于知识论问题。
（三）民族志者的田野工作
对于职业的人类学家来说，研究异民族的田野工作一般以年为单位，参与土著的日常生活，观察和学习其生活方式。在熟悉他们的生活方式之后，民族志者将学习支撑土著生活方式的信仰体系。民族志者在整个田野工作过程中所做的就是：观察、思索、发问、倾听、记录，周而复始。
1.参与观察与描写
一般而论，“不存在中性的话语”这个命题完全成立。在这一类情况下，参与观察与访谈实际是同步进行的。之后，笔者作了如下记述：
元亲属关系
自降生之日起，孩子就自动成为其母亲集团的一员。传统上，拥有同一个真实的女性祖先的人们居住在同一屋檐下，他们都互为同骨人。他们用“同骨人”指称出自同一个他们能够记忆的女性祖先的所有个体，无论这些个体居住何方。
在处理研究对象民族的基本词汇时，人类学有三种选择：一种是音译这个词汇，在描写之后直接使用这个音译词；另一种是在描写之后，如果作者的母语中存在含义基本一致的词汇，直译这个词汇；最后一种是，当作者的母语中完全没有对应的词汇时，使用一个作者语言中接近的词汇，指代这个概念，并且明确说明被赋予专门含义的这个词汇仅仅在该文本中有效。
因此，所谓参与观察就是民族志者在日常生活的一切活动（私密的个人情感活动除外）中身历其境，或者作为旁观者，如在各种仪式中；或者扮演一个角色，或在家务事、各类劳作和宴会上等情景中，观察研究对象的一切行为方式。参与观察是民族志者进入异族文化的大门、开启深度访谈的前奏曲。
2.深度访谈
围绕着对纳人文化中的“阿达”现象，民族志者的认知可能经历几个不同的阶段。
“阿达”是纳语中的一个词汇。当一个孩子（男或女）被视为其生母与一个男人交媾的后果时，该男子便被视为其“阿达”。但是，纳人文化中存在生父概念吗？在纳人社会骨亲是元亲属。纳人文化十分特殊而复杂，许多现象的原因深埋于外人不易触及的观念之中。一个个体可能像其母亲、舅舅和阿达。然而，当一个个体谁也不像时，人们便不知其“阿达”是谁。
更为重要的是，知道阿达与否，在文化和社会的层面皆无任何差别，在传统纳人社会中也无人有意去探究。纳人文化中异常突出的特征之一就是它极其严格地禁止元亲属之间发生性关系，当异性的母系亲属同时在场时，严格禁止使用涉及性的字眼，甚至与爱情相关的词汇也在严格禁止之列。
为此，通常，一个女人不会跟其孩子说谁是后者的阿达，一个男人也不会对一个孩子说他是其阿达。
要弄清“阿达”的真实意义以及对其进行分析，需要具备更多的关于纳人文化和社会的知识。除了查清“阿达”无人知晓的村民在调查样本中的比例外，还必须彻底弄清关于动物繁殖问题中“阿达”在纳人民族知识体系里具有的一般含义，纳人社会对于“阿达”不明的人的态度，身体再现系统，性禁忌的范围，等等。这个实例证明，必须对纳人文化有系统把握，必须把“阿达”置于纳人文化的全景中，才能对其作出可靠的定性分析。
3.日常生活、制度与事件
克氏这篇文章中有一个引人注目的现象：“事件”一词频繁出现，数以十计。民族志者在田野工作中参与观察和深度访谈的主题几乎全部都是支配着土著生活方式的各项规矩，即制度。
虽然任何一个土著都不能够一气呵成地向我们陈述他们的全部制度（尤其是在无文字的社会里），但是，随着我们长时段田野工作的不断探秘和积累，若干个个体在不同的时空里向我们点点滴滴讲解的规矩渐渐汇成了一项项制度的集成。
人类现行的所有制度悉数呈现出巨大的顽强性，其强大的力量寓于每一个民族传统的行为方式中。
4.民族志者在田野工作中的身份与使命
如果按照克氏的想象，民族志者将每一次深度访谈的语境都在文本中详加介绍，全部使用直接引语，那么民族志将动辄成为百万言巨著，整个民族志将因冗长、充满重复（绝大部分深度访谈均在相似的语境下进行）而损害其可读性，普通读者将避之唯恐不及，专家读者则苦不堪言，并且它将给科学活动中的综合性知识生产带来深重的灾难。
每一个通过田野工作历练的民族志者都知道，这就是为什么田野归来我们必须尽快地投入撰写的原因所在，而且这也就是为什么田野笔记不可能原封不动地纳入民族志文本的根本原因。
常识显示，任何社会中的制度都以集体作者的形式出现，在只有语言而无文字的传统社会里更是如此，在那里编撰者甚至从来都无从考据，因此是永远匿名的。
明乎此，人们（无论内行与否）就能理解，民族志者并不梦想栖息于土著的思想中，他们的目标应当锁定于学习一个民族的信仰、制度和行为。民族志者从未杜撰，也无须创造他们研究民族的集体作者。事实的真相是，在任何意义上每个民族的制度实际都是集体创作的产物。民族志者更无须自诩民族文化的代言人，他的民族志呈现为向世人（含作为研究对象的民族和其他民族）报告其学习结果。
我们所图的不是解读一个社会事实，而是在土著文化事实中追寻其解释，但是我们必须解读一个社会的运作机制。
后者的使命是学习和记录作为研究对象的民族信仰体系和生活方式，最终分析该社会的运作机制。同理，在先生与学生之间，谁握有话语权不言而喻。当民族志工作旨在认识一种民族的文化事实和社会事实，以达拓展知识空间（而不是要改造社会）之目的时，民族志者应当且可能立于完全中立的学术立场（含政治立场）。
关于克氏讨论的民族志文本署名问题，以笔者之见，民族志所再现的文化是土著的文化，民族志者的功绩和过失尽在民族志工作（从着手准备田野工作至民族志文本出版）之中。某作者发表了一部民族志，对象民族的文化并不会为此变成他的私产。再者，如果真如克氏所言，民族志无论如何都是一个充满作者主观性的文本。
三、作为科学研究结果的民族志
西方不再能以非西方民族的人类学知识的唯一载体出现，这早已成为国际人类学界的共识。
20世纪中叶以降，对符号学和语义学的借鉴把人类学带入一个解读文化的时代，人们围绕着符号这根主轴，倾全力解读每一符号的意义。他在这种思潮误导下跟进，因此，其文章的讨论始终围绕着一个核心，即民族志者的经验与解读文化的关系展开。
事实上，民族志者完全可以以土著的生活方式生活，记下土著的经历。一个民族的生活方式并非一个不可捉摸的、土著中任何人都不能准确解读的东西。对于一种传统民族文化，常规的民族志工作力图再现这个民族数千年绵延的信仰体系及其后果——生活方式。
然而，任何具有多学科合作或跨学科研究经验的学者都知道，隔行如隔山，至今跨学科合作收效甚微，殊为不易。在一种学科中看似常识的地方，在另一个学科里可能布满陷阱，往往并非凭借一个学科的常识就可以对另一个学科的研究活动做出中肯判断。
更致命的是，在西方传统文化中，从笛卡尔到萨特，“主体”观念和“主观性”观念被视为公理。
克氏提出的问题是科学民族志方法论建立过程中无法绕过的问题，因此人类学必须作答。近三十年来，围绕克氏提出的论点被时断时续地讨论就可以视为一个克服每位参与的学者论证中可能存在的主观性的过程。是为克氏这篇论文无可置疑的功绩。
本文意欲证明的也不是民族志者的文化背景和主观性不可能干扰他对异文化的认识，而是试图证明，通过依据当代人类学方法论严格训练和深入持久的田野工作，这些因素的干扰能够被排除。作为中国汉人民族志者，根据在非西方文化背景下从事科学活动的经验和分析，笔者试图阐明，制作双重谎言不是研究异文化民族志的宿命，客观地观察异族的文化事实和社会事实，并且忠实地再现之乃一项可为的事业。人类学研究对象是可以被认识的，整个社会科学活动并非徒劳。民族志可以成为科学，并且今天已经成为科学，而且它是支撑整个社会科学知识体系的基础。
