罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧，朱子不宗其说，而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，谋虽谬而事则正，孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时，事尚未形，而先为微词以发其密谋，是夫子不以待白公者待吾君矣。
圣人所言，但以理论，所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有祸乱。若祸之所自发，虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发，故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后，三桓之子孙不复能执鲁政，后来更别用一番人，若公仪子之类。三桓后裔，大段萧索去，特史不记其所终，无从考尔。
陪臣三世之后，所失之国命属之何人？天子诸侯岂能遽收之，大段是彼此相移，迭为兴废以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此，谓陪臣之失，失于庶人，其义亦通。春秋以后，无干出一班荜门圭窦之士，立谈而收卿相，以倾危人国。据此，则庶人之议，非私议于草野，乃议于庙廷之上也，与孟子所云“处士横议”同。
集注言“上无失政则下无私议”。三代之世，工执艺事以谏，舆人献箴，虽明主亦安能无失政？虽圣世之民，亦安能无私议邪？但不抵掌谈天下之事，以操国柄而已。
“言未及之而言”，问他人而己对也。“未见颜色而言”，君子一无与人言之意，而己冒昧以言也。言“未及之而言”，是拦横抢先说话。“未见颜色而言”，是不避厌恶，唐突得去。
勉斋谓“‘未见颜色’者，言虽及之而言，亦须观长者颜色，或意他在，或有不乐”，则方与人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未见颜色者之尤妄。
若但戒人言以时发，则“与人恭而有礼”，初不择人也，故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”，则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，则将不侍君子而可无乎？非不侍君子而可无愆，而何以云“有”？盖不侍君子，非可无愆也，有愆而不自知其有也。
以位言之，则朝廷者，礼法之宗也；以德言之，则君子言动以礼，而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队，与草野鄙陋人一例为伍，则彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照应，只管任情胡哄去，盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆，而当其有愆，则尤不可不自知其有，不知则终不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鉴也，不可不求亲近之以就正者也。
或疑有德之君子，则固人所当就正者矣，若有位之君子，岂其必足以为斯人检点言行之资，乃抑不然。章枫山居林下二十年，或欲举之以充讲官，一老先生谓其不可曰：“枫山久在田间，未免有朴野倨侮之色；使之日进于上前，且使人主轻士大夫。”崇祯间，郝给事土膏十余年闲住，一旦赐环，召对之下，不问而对，高声阔视，致动上怒，却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士，动容中礼，则不与有位之君子相晋接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此语为曲尽物理也。
以“戒”字意求之，则朱子言理，不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事，且未到存理处。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分别处，且须立个崖岸，不堕小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一层，且非此处所及。
乃但言遏欲而不及存理，则此三戒者，将无与释氏共之：好色，痴也；好斗，嗔也；好得，贪也。然则圣人其以释氏为君子乎？曰：释氏虽不得为君子，而与任血气以自恣之小人，岂不犹贤乎！
乃君子之所以终别于释氏者，则以随时消息，不流于已甚，而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之，而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也，岂与释氏之自少至老，必废昏姻、绝杀害，而日中一食、树下一宿之余，皆非其所得者哉？由此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。
集注“血阴而气阳”一句，乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论，及朱子所云“气只是一个气，便浩然之气，也只此气”，乃知集注用意之深。双峰云“能持其志，则血气皆听于心”，则已赘一“血”字矣。大要气能为善，而抑能为不善。如血，则能制其不为恶而已足，不能望其为善也。
盖气阳而血阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形而静，则滞累而不能受命于志；浊，则乐与外物相为攻取，且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者，血役气也。而君子之戒此三者，则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之，觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退，则直忘此身之有血，而唯气为用事矣。
乃夫子于此，分任其过于血气者，以气本可与为善，而随血盛衰，不自持权，见累于血以为之役，气亦不得而辞其过也。气能听志，而血不能听志。心之不戒者，听命于气，而抑听命于血。双峰“心是魂、魄之合”一语，极有理会。唯其两合于阳魂、阴魄，是以亦听命于血。
乃魄虽灵，终是凝滞重浊物事，而心却轻微，役使他不动，则不得不资气抑而扶之。魂清于魄，而心又清于魂。心是魂、魄之轻清者合成底，故君子专有事于此，以治魂、魄。则心，君也；气，将也；血，卒也。溃卒胁将以干君，而明君必任将以制卒，其理一也。
知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、诚正分配之，精矣。既知天命以后，尚须有事于畏。孟子说“知性、知天”，又说“事天、立命”，事天立命，吃紧工夫正在畏上。不知则必不畏，而知者未必其能畏也。
夫子以说到天命上，则君子小人相差悬绝，与畏大人之与狎、畏圣言之与侮，只争一敬肆者又别，故于“小人”(上)［下］加“不知”二字，言且不知，而何望其畏。若夫虽若知之而不畏者，则既异乎醉梦之小人，而抑不得为君子，自别是一流。故可云君子知命，小人不知，就其大分段处立之辨也；亦可云君子畏命，小人不畏，就其极至处终言之也。
只君子知命，小人不知，与君子畏大人、圣言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。进此以言君子，则有畏命之学；就此以窥小人，则其行险侥幸者，固不畏也。知此，则大人、圣言，不得复以知不知添人，明矣。
大人、圣言，其显者自易知也，虽小人亦未尝不知也。若其为大宝所凝、至道所出之微者，则必能畏之，而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之别，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以终不得而玩之。若夫大人、圣言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。则小人之不畏大人、圣言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，则君子之功亦不徒在知，审矣。
乃亦有于天命求知而反不畏者，则老、庄及释氏是也。乃老氏之于天命，虽用其抵巇投间之巧，而其所操为雌、黑、溪、谷之术，亦终不敢求胜夫天而拂其命，故夫子亦终不以老氏为小人，则已与释氏之小天而自大、卑天而自高、灭天而自存者异矣。故有事于知天而自谓知之，乃以增其亵慢者，唯释氏独耳。后世从夷人华，当夫子时，无此小人也。朱子以“知”字括“三畏”，自不如和靖言“诚”之为切。而(双峰)［新安］分析知畏各致之功，亦大有功于朱门矣。
曰“知之”、曰“学之”，之字所指，不当有异。然则以“知之”“之”字指此理而言，谓洞见本源，该括万理，则夫“困而学之”者，亦岂异天下之理，全体、大用，一学焉而无遗乎？学此者以渐，则知此者亦何得独为顿也？
《史记》称黄帝“生而能言，幼而徇齐，长而敦敏”，其说出于《内经》。《内经》者，固周、秦之际精于医者之赝作耳。史氏据之以为实，诞矣。且云“幼而徇齐”，则亦徇齐焉耳；“长而敦敏”，则亦敦敏焉耳；岂无所不知，而一如聪明睿知达天德者之极至哉！至云“生而能言”，则亦佛氏“堕地能言，唯吾独尊”之猥说也。
夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于壳，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道命而抑有人道性，去天道远，而人道始持权也。
耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉！果尔，则天下之生知，无若禽兽。故羔雏之能亲其母，不可谓之孝，唯其天光乍露，而于己无得也。今乃日生而知之者，不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。
