先儒谓知言、养气，二者合一；又云告子外义，故不知言。是则孟子唯能见义于内，故于天下之言，无所求而不得，而浩然之气日生。夫其见义于内者，岂斤斤之明足以察之哉？以无私之仁体藏密之知，故自喻其性之善，而灼然见义之至足于吾心。乃其所由以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即《大学》之格物、致知以知至善而止者也。由其知之大明，则为知言；由其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。
夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两间者也。乃由其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。”力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤介之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。
而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。
若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。《易》曰：“精义入神，以致用也。”“穷神知化，德之盛也”。事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之日，知言而已矣。
乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未着夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从人之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。“引而不发，跃如也”，亦于此信矣。
“不忍人”“忍”宇，误作“必有忍”“忍”字一例看，极为害理。双峰“忍不住”之说，其渗甚矣！“忍”字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。(朱)［孟］子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；侧隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子人井则知之。若无人井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。
此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云“不忍恻隐之心”，而何以云“不忍人”？此处吃紧在一“人”字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子，岂无此心”，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？
至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有侧隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
煤注》“全体此心”四字，恰与“端”字对说。孟子之学，大旨把内外、精粗看作一致，故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”，万事皆备于心也。心之发端，则是侧隐、羞恶、辞让、是非。到全体上，却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德，弥纶两间，或顺或逆，莫不左右而逢原也。
双峰云“斯，犹即也”。若下得“即”字，便不当下“斯”字。“即”字虽疾速，然有彼此相蹑之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中无第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加进，遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在内，非有待也。如齐宣之易牛，孟子许之为“仁术”。仁，心也；术，政也。不忍杀牛之心，自有此全牛之术；非既有此心，又有此术也。先王固不无学问思辨之事，存养省察之功，然俱于事未至前之先，务求吾心之全体大用而全体之；非待有其心后，却方讲求其事，以为心树枝叶。说“即”字虽疾速，以实求之，则终成蹭蹬。识得孟子本领，自然不作此文句。
纳交、要誉、恶声，便说是“人欲之私”，亦不得。上蔡之说太高着，高过则无实矣。孟子之意，特以此三者之心，原不与乍见孺子人井时相应，故所感值其所通，恻隐之心生，而三者之心不生也。
乃其必言非此三者，则以如救孺子，则须有此三种利益，固其功之所必收，而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私，则子贡赎人而却其资，孔子不应非之。且不救人之声，恶声也；恶声可恶而恶之，又岂非羞恶之心乎？
上蔡之意，若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵，乃在揽着未有之事以鬻仁义，若伐原示信，到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时，亦未便起功利之想。不然，则岂桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得邪？
云峰云“稍涉安排商量，便非本心”，则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功，乃以会通四端而经纬万善，究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？而孔子所谓“可逝也，不可陷也”，又岂不安顿自身而排置得所乎？侧隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，则先王所以定上下之交，永夙夜之誉，远不仁之声者，鸿名大业，俱在里许。若只许直用，不许商量安排，则只消此心已足，而何以又云有政邪？
圣贤帝王之学，元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者，释氏之所谓“蓦直去”。不用安排者，又庄子之唾余耳。故曰云峰之说，陷溺异端而大违圣教也。
朱子“动处发出”一段文字，有一部全《易》在内。《易》说“大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形”，又云“复其见天地之心”，只是此理。动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳；从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰“立天之道日阴与阳”。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。
圣人官天府地，自知择而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，须作两项说。“立天下之大本”，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其“知天地之化育”，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。又曰：“立人之道日仁与义”，仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。
“维天之命，于穆不已”，只是动而不已。而动者必因于物之感，故《易》言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所谓“一阳来复，数点梅花”者是已。《乐记》以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。
且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不着，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用着处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。
若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“誉”字自无嫌。唯孺子人井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。
“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。
乃孟子此言四端，则又在发处观心、由情以知性、由端以知本之说。蔡西山竞将“端”字作“尾”字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。
抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。
若张子所谓“心统性情”者，则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。仁义礼智体，四端用。
要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情必云情，上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
小注云“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰“反身而诚”。岂但有形影而已？
“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍笃实光辉，皆无妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓“再回头是百年人”也。
“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。
不能扩充，只为不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。
“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者，知扩而知充也。“强恕而行”，知扩者也，“反身而诚”，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”，正此是也。
若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！ 重言知而无实，其为害之烈可胜道哉！
“矢人岂不仁于函人”一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文“不仁不智”一段，亦且不顾矢函、巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上着意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。
若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字，须着眼在一“道”字上。
