【元典】
告子曰：“性犹杞柳也，义犹柘棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为柘棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为柘棬乎？将戕贼杞柳而后以为柘棬也？如将戕贼杞柳而以为柘棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
【译文】告子说：“人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。”孟子说：“你能顺着杞柳的性状把它做成杯盘呢，还是要伤害了它的性状把它做成杯盘呢？如果是伤害了它的性状而把它做成杯盘，那么也要伤害了人的本性使它变得仁义吗？率领天下的人给仁义带来灾难的，必定是你这种论调吧！”
【诸儒注疏】“性”者，人生所禀之天理也。“杞柳”，柜柳。“桮棬”，屈木所为，若卮匝之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。言如此则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。
【理学讲评】杞柳，是柜柳，其条可编造器用的。桮棬，即杞柳所造盘植之类。告子有疑于孟子性善之言，因辩之说道：“夫子以人性本善，是将仁义看做性中固有之物，无待于外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之桮棬一般，仁义是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义，必须矫揉造作，而后有仁义，就如杞柳本非桮棬，必须矫揉造作，而后可以成桮棬也。今谓性善，是执其人为之勉然者，而指以为天性之自然，非定论矣。”孟子因折其非说道：“物有异形，心无二理，杞柳、桮棬何可以比人性？吾且问子：子果能顺杞柳之性，不加矫揉，即成柘楼之器乎？必将戕贼杞柳之性，斩伐之，屈折之，而后可以成柘椿之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬，亦将戕贼人性，斩伐之，屈折之，而后可以成仁义与？戕贼可施于杞柳，而不可施于人性，则人性至顺而无待于勉强明矣。子乃谓仁义出于人为，非其本有，此言一出，天下之言性者，必将谓仁义非性分之理弃之而不肯为矣。是率天下之人，而祸仁义之道者，必自子之此言始也，其害可胜言哉！”战国之时，性学不明，人各据其意见之偏以论性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。
【心学讲评】告子曰：“儒者何以言性善哉？性者，人之所受于天以生者也。人之初生也，有形而已矣。形开而神发，有可以有知、有可以能者而已矣。故性者，质也；犹之杞柳也，有其材而初未有用也。乃儒者于此而立一事之制日义，则以利于用而成乎器；犹之桮棬焉，有其器，有其用，而已非其质也。故夫以此可知可能之质而用之以爱，则为仁；用之以敬，则为义；犹夫杞柳未尝不可为桮棬，而因使为焉。在桮棬，固杞柳之所为；而在杞柳，初无格椿之实。桮棬成而杞柳非，故仁义立而性亦逐仁义以迁流。则何如无事仁义，而不丧其性，犹无事桮棬而不失其杞柳乎？”
孟子曰：“子之言吾无暇深辨焉，而言之贻祸，则不容不正语子而使知惩也。子且欲并仁义而忘之，而免于不仁不义；乃其说则足以为不仁不义之倡，而子不知也。夫人之情无不乐于顺而难于逆。以仁义为尽性之事，顺也。夫人相爱则相安，相敬则相宜，率以本心之不容已而以保其生于和平，大顺之道也。今且日‘以杞柳为桮棬’，则当其为之也，顺杞柳之生质，自然而成柘樯乎？而将加以斧斤，戕贼杞柳生理而后可以为桮棬也？如必日杞柳无桮棬之成质，必将戕贼杞柳而后能为之，而为仁为义者，亦将戕贼人之生理而为之乎？子固日既雕既琢，而失其太朴，不如浑忘者之无伤也。乃天下之人闻斯言也，则日仁以戕贼吾欲也，义以戕贼吾利也，顺吾利欲之情而不害吾生也。则是率天下以祸仁义者，必自此言始矣。子亦尚知戒哉！”
【元典】
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”
【译文】告子说：“人性好比湍急的水，在东边开个口就往东流，在西边开个口就往西流。人性本来就不分善与不善，就像水流本来不分向东向西一样。”孟子说：“水流确实是本来不分向东向西的，难道也不分向上向下吗？人性的善，就好比水朝下流一样。人性没有不善的，水没有不向下流的。”
【诸儒注疏】“湍”，波流萦回之貌也。告子因前说而小变之，近于杨子善恶混之说。言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。
【理学讲评】湍水，是坎中旋转不定之水。告子谓性为恶，因以杞柳为喻，及孟子之言尚未尽解，乃又小变其说，说道：“人性谓之为恶固不可，谓之纯然为善亦不可。看来性无定体，犹之湍聚之水，潆回圆转，本无定向，决而引之于东则流于东，决而引之于西，则流于西，人性无分于善不善，顾人所习何如，是即湍水之无分于东西，顾人所决何如耳。”告子之言如此，是以性为无善无不善，犹不知性之本善也。孟子就其言而折之说道：“子以水论性，谓水可东可西，信无分于东西矣，然岂无分于上下乎？盖水之东西无常，而就下有常，其可决而东者，必东方之地势为下也，可决而西者，必西方之地势为下也。人性之本然，但可以为善，犹之水性之本然，但可以就下。举天下之人，虽有圣愚贤不肖之殊，然论其性，圣贤此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本体矣。就如天下之水，虽有江淮河海之异，若论其性，江淮此下，河海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，则知性之本善，乃谓无分于善不善，岂知性者哉！”
【元典】
“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
【译文】水，拍打一下叫它飞溅起来，也能使它高过人的额头；阻挡住它叫它倒流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是形势导致这样的。人之所以可以使他变得不善，他本性的改变也正像这样。
【诸儒注疏】“搏”，击也。“跃”，跳也。“颡”，额也。水之过额、在山，皆不就下也，然其本性未尝不就下，但为搏激所使，而逆其性耳。
此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体而可以无所不为也。
【理学讲评】搏，是排击。跃，是跳跃。颡，是额。孟子又告告子说：“人性之本善，固犹水性之本下矣。其有不善，则岂性之本然也哉！今夫水性就下，本无过颡在山之理也，惟逆其上流，从下面搏击之，则可使之跳跃，而上过乎颡。遏其下流，从上面拥迫之，则可使之冲激，而上至乎山。过颡在山，此岂水之本性则然哉！搏之不容于不跃，激之不容于不行，人力所为，势不得不然也。然则人性本善，乃亦可使为不善者，或为气禀所拘，或为物欲所蔽，亦犹水之过颡、在山，由人为之使然耳，岂本然之良也哉！”于此见性本善也，故顺之而无不善，本无恶也，由反之而后为恶。故前章以杞柳论性，则致辩于戕贼之害，此章以湍水论性，则致辩于搏激之害，皆欲人谨之于为，以全天命之本然也。
【心学讲评】告子穷于戕贼之说，而复为之辨曰：“吾谓以性为仁义，非谓其戕贼也。言性无定体，可为仁义，亦可为不仁不义；为之而性随之以流，不如无为而全其性也。以今思之，殆犹湍水然。虚灵而善动者，含之于心，无所向，而亦无所不可向也，在人之为之耳。或引之于善焉，则善；或引之于不善焉，则不善。犹夫萦回无定之水，决之东方则东流，非必于东，而决之则迅流于东；决之西方则西流，非必于西，而决之则疾赴于西。及其已决已流，而成乎流水，失其为湍水矣。若夫人性之本然，则恶既无根，善亦无迹，谁得而分之日善？不善？犹夫水之未决，东西皆无一成之则，并忘方之所名，无分也。有为善者，因有为不善者，何若善不善之两忘，而保其虚涵之本体乎？”
孟子曰：“善不善之分，昭然其不可昧，而子谓性之无分乎？即以水论，水亦自有其性矣。东西者，可以无分者也，则随决而流，信无分矣。然其决也，必顺其性以决之，故决东而东，东方下也；决西而西，西方下也。决者不能逆，而水自有辨。使从上而决之，未有流焉者，无分于上下乎？以此喻性，正可以见性。人性之顺趋于善也，引之而即通，达之而莫御，犹水之就下也，是可以知性之本体矣。
“天生人而命以性，人秉性而别于物以为人。人则有孩提之爱焉，顺而达之以为仁；有稍长之敬焉，顺而达之以为义；有人之耳目，则有人之聪明；有人之心思，则有人之睿智。若夫贸贸无择以为不善者，性所本无。均是人，则均有是善，而无不善之性也。其在于水，则本以下为性；而无有逆上之理。皆天命自然之理，实有其然，而为一定之体，何萦回无定之有乎？
“乃若人之有不善，则非决之谓矣。决者，因其有可往之理，而流而未畅，因顺而加以疏瀹之功耳。至于逆而成之，则水亦有然者。今夫水就下者，性也。而有时乎过颡矣，非水之利于逆也，有搏而跃之者；有时乎在山焉，非水之安于升也，有激而行之者。其若是也，岂水有此过颡、在山横怒狂逞之性哉？搏之激之，强之以势，而一时之力不足以自遂，则有然者。故人之不善，亦有使之者矣。教衰于上，俗染于下，诱之以利，胁之以威，遂为其所不为，欲其所不欲。性之体微，而使之者危，乃使耳目之灵移于淫邪，心思之哲鹜于机变，亦犹夫水本下而有上之时耳。水虽过颡，在山，而消归之地终必在江湖；人虽残忍骄贪，而平旦之气自有其惭悔。则性之一于善而实有其善也可知，而子胡弗之思也？”
【元典】
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”
【译文】告子说：“天生的称作天性。”孟子说：“天生的称作天性，就像白的称作白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”
【诸儒注疏】“生”，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓“作用是性”者略相似。“白之谓白”，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。“白羽”以下，孟子再问，而告子日然，则是谓凡有生者同是一性矣。
【理学讲评】生，指人物之知觉运动而言。告子认气为性，前既以杞柳湍水为喻，至此又复辩论说道：“我所谓性无分于善不善者，盖以人有此生，斯有此性，性之在人，与生俱生者也。其生而有知觉，知觉即性也。生而能运动，运动即性也。知觉运动之外，更别无性，又何分于善不善哉？”告子论性之病，其原皆出于此。孟子因诘问说：“子以人生而有知觉运动，便谓之性，犹如凡物之白者，同叫做白，更无分别与？”告子答说：“然。白之为色既同，则称之为白，固当不异也。”孟子又诘问说：“天下之物，号为白者亦多矣，今若比而同之，则白羽之白，即如白雪之白，白雪之白，即如白玉之白，更无分别与？”告子答说：“然。白羽此白也，白雪白玉，亦此白也。其白既同，安得不同谓之白乎？”告子之言如此，是徒泥其色之同，而不思其质之异，固亦甚矣。
【元典】
“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”
【译文】孟子说：“那么，狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？”
【诸儒注疏】孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉、皆有运动，其性皆无以异也。于是告子自知其说之非而不能对也。
愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
【理学讲评】孟子因告子坚执白之谓白之说，乃折之说：“道性不可一致而论，犹白不可一律而观也。子说凡物之白，都可谓之白，则凡人物之生，都可谓之性矣。然则人有知觉运动，犬与牛亦有知觉运动也，犬之性，将无异于牛之性，牛之性，将无异于人之性与？殊不知以生而言，物之知觉运动，若与人同；以生之理而言，人有仁义礼智之禀，则与物异，何可比而同之也。子乃谓生之谓性，是同人道于犬牛矣，何其悖理之甚哉！此告子理届辞穷而不能为之对也。”
【心学讲评】告子之喻性也屡穷，乃直出其所谓性者以告孟子曰：“吾所谓杞柳者，言其体也，犹湍水者言其几也，皆自人为之后而追论之也。若性之本然，则可一言尽之矣。生之谓性。天使之有生，则所得于天者，生而已；人受之以生，则所以为人者，生而已。未生以前无此理，不生以后无其实。生而知者，非有所学也；生而能者，非有所勉也。为知、为觉、为运、为动，天机之不容已，则性亦惟此而已；其他皆后起之为，非天然之固有也。”
夫告子此言，谓性与生俱，而在生之中；天以生人，而人以自生，亦未尝失也。而特其所谓生者，在生机而不在生理，则固混人禽于无别。孟子知其立言之旨，而反诘之曰：“子言生之谓性，似矣。乃凡立说之道，有因此得彼，而可更推求者；有即此即彼，而更无余义者。今子云生之谓性，将即生即性，更无可推求之实，犹夫人之言白者，但见其白，即可谓之白，不必深求白之体，广推白之用，精审白之实。而子意如此乎？”告子曰：“白则谓之白矣。生则谓之性矣。言白者如其白而止，言性者如其生而止，吾言固然矣。”
于是孟子知其所谓性，亦知其所谓生，而诘之曰：“夫即生即性，犹即白是白，而子之意可知已。子所谓白之谓白者，当不复于白有辨。今夫白，有白羽焉，白也；有白雪焉，白也；有白玉焉，白也。分言之，则羽也，雪也，玉也，各有其体，亦各有其用；而概言之，则均谓之白。均谓之白，则更无所择于物类之不齐，羽犹雪矣，雪犹玉矣。而凡有生者即有性，凡有性者皆同乎生，而子之意如此与？”告子曰：“何为其不然哉？白均则不可谓有异白，生均则不可谓有异性。从其实而言之，何同异之有哉？”
孟子乃心知其混人物为一致，而不知二气五行降衷于人之妙独钟于人，以参天地而为三才之精理。乃直揭其妄而诘之曰：“凡白皆白而凡生皆性，天之所赋惟此知觉运动之生机，而别无健顺五常在人之实理。然则犬亦生也，牛亦生也，而犬、牛无异性；牛亦生也，人亦生也，而人、牛无异性与？蠢蠢芸芸浮动于两间而听天机之自动，未尝无知，而所知非有真知，未尝无能，而所能非有成能。则子之所谓性者，犬之性尔，牛之性尔，固非人之性。而子言岂若是乎”？而告子不答。其不答者，盖其本旨欲同人道于犬、牛，则无善无恶，而不婴乎利害。然言及于犬、牛无异，则又不敢以为信然。于此可见羞恶之心不容昧，而彼特不能自体以充之也。
【元典】
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
