公都子曰：“今之言性者不一矣，持之皆有故，而言之皆近情也。告子则曰：性无善无不善也；盖于人心清静之际，见夫不思善不思恶者，自有昭昭灵灵之明觉，为最初之生理，而善与不善皆后起之分涂也。或则又曰：性无定质，而足以任人之运用，以之为善可也，无不足也；以之为不善亦可也，无不善也。是故随习而迁，因感而变，文、武兴则民好善矣，幽、厉兴则民好暴矣。文、武之民非性之固有善，感风化而以成《二南》之美；幽、厉之民非性之固不善，习无良而即成寇攘之能。皆有为之者，而性无不可也。或则又曰：性随质异，质不同而性亦殊。有善者焉，生而善也；有不善者焉，生而不善者也。是故政不能为之正，教不能为之移。以尧为君而有象，平章之所不能格，象性然也；以瞽瞍为父而有舜，顽嚣之所不能染，舜性然也；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干为之叔父而作宗臣，淫酗不能乱，凶威不能劫，微子、比干之性然也。又恶能强比而同之也？此三说者，以人情度之，以人事概之，皆若有可信者。而今夫子乃断然而持之日性善。非无善也，而惟有善也；非可以为善也，而实不可以为不善也；非有善也，而实无有不善者也。然则无思无为之际，且非天机之所露与？文、武、幽、厉之民，一有性而一无性与？舜、象、微、干之不同，一因其性而一不因其性与？而何以皆证其非也？”
孟子慨然于其所自失，而为推其妄以直指其真曰：“夫彼之为此说者，亦有由焉，而特未之思，未之求，小用其才以浮弋于人事之末，而不能殚聪明志力以必得其实也。夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同异得失之不齐，心为之动，而喜怒哀乐之几通焉，则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能以成乎事者，则谓之才。三者相因而发，而及其用之，则各自为体。彼日无善无不善。既无矣，而能生乎有？或又曰可以为善，可以为不善。无则无定体，而因所为以见用也，此非性也，情也。其曰有性善，有性不善，善则成乎善之功，不善则成乎不善之罪。善至而能自立于浊乱之中，恶极而自坚其残忍之行，非性也，才为之也。故三说者，言情言才，而未尝知其性也。虽然，又岂足以言情、才之本体乎？乃若其情，时而可以为不善者矣，不禀天则于未发之中，而任其喜怒哀乐之发也。而岂此喜怒哀乐之不可为善乎？发乎情，止乎理，而性不失焉，则喜怒哀乐之大用，即礼乐刑政之所以为体者也，夫情之可以为善者，因其为性之感通也。是乃吾所以于情知性，而益以决夫性之实有其善，以为治情之本也，故谓性善也。若夫人之有耳目心思，而以有能知能行之才，于是而所知所行者遂成乎善恶而不可移。其为善者，似于才而见功；其为不善者，似于才而见罪；而非然也。所见所闻之恶，耳目不能强我以必为；所思所虑之非，心思非必乐趋于其涂。情之过者一发而不收，则闻见思虑皆从之而流于妄。唯不能奉性以治情，而情奔于物欲之诱，则因以使才为恶用，而治教而不能为之移。若才之本体，则为性之所显，以效成能于性中之经纬，而何罪哉？故迷性以观情、才，则可曰无善无不善也，可日可以为善可以为不善也，可日有性善有性不善也。若知，性则情、才且以效善于性而无不善，而况于性？
“子知情、才之非即性，而性之本体何如哉？则吾请为子直指之。夫人心之灵，不但此闻见知能之才也。不但此喜怒哀乐之情也。无感而常存，故有感而即发。不学不虑，而自不能已；学焉虑焉，而止以求充其量；分应不迷，而合同不悖者，不有数者之心乎？悲闵之切而不宁，深怆于怀而不释，此恻隐之心；以问夫人谁其能恝然于所当爱而不动者乎，人皆有之矣。见己之过，不必人之讥非而自惭，见人之恶，不必害切于己而自愤，此羞恶之心；以问夫人，谁能欣然于其所不当为而听之者乎，人皆有之矣。与人接而必有不能亢傲之时，方居处而有不容骄怠之处，此恭敬之心；以问夫人，谁其能荡然自放而念不为之惕乎，人皆有之矣。名之所正，不能谓之为不然，实之无有，不能据之为果尔，此是非之心；以问夫人，谁能茫然任意而漫不为之辨乎，人皆有之矣。在尽性之君子，洋溢充满，四者迭用而不穷；即在不善之小人，目触机生，四者亦见端于俄顷。其不达之于用，则情、才相背而驰；其或能率之以行，则情、才俱效其益。而苟其为人、未有永绝此心而不生者也。
“所以然者，何也？有此恻隐之心者，惟吾性之仁也；有此羞恶之心者，惟吾性之义也；有此恭敬之心者，惟吾性之礼也；有此是非之心者，惟吾性之智也。寂然不动者，仁义礼智之藏；感而遂通者，四端之见。惟天以元、亨、利、贞之理笃生乎人，使之皆备，故成之为性者，凝之于心，而四德存焉。则因感而发，皆四德之流行而不容已者也。惟其然也，四德为四端之原本，则四端之充遂为四德之成能。故以广爱于天下，而仁德成焉；以守政于百为，而义德成焉；以定节文而达其敬，则礼德成焉；以别事物而致其辨，则智德成焉。推之天下，达之万世，为情之节，善才之用，其道博矣，其用宏矣。
“不知性者，以其出治事物而顺事物之理，遂日此皆以外来之名法销铄我虚灵无物之体，而变易其本质者也。而岂其然哉！我受之于天，禀之以生，实有此四德者。而若不信其有也，则此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，无人不有者，又恶从而生乎？彼谓外铄而我实无者，特以情之发也有鼓动之几，才之所为也有显着之迹，不待思而知有之。至于四端之发，乍然露见，忽然忘之，而不于此致思焉，以察其所自生、穷其所必至，则有之者自昧之，遂日无善无不善也，可以为善可以为不善也，有善有不善也。故曰君子有为己之功，求则得之，而性体现矣；异端徇末流之异，舍则失之，而性体隐矣。充此舍之之心，何所不至哉！以贼仁义，以无父无君，其与所性之理违悖之远，相倍相蓰而至于无算，此无他，有耳目心思之才而浮用之，求之未得而即舍之，才之不尽，则明明一固有之天则而忘之，又何怪其为异说哉！彼之皆非，职有由也，而何疑其或是乎？
“夫情之可以为善，惟其为性发动之几也，不善非才之罪，惟其为性效灵之具也。则可因情、才以求性，而不可舍性以诬情、才。是道也，于孔子之赞诗而见之矣。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。’言‘天生’，则推其所受命之原也；言‘蒸民’，则尽夫人而无异也。云‘有物’者，耳目心思之质，才所为用之实也；言‘有则’者，仁义礼智之实，才所受正之理耳。又曰：‘民之秉夷，好是懿德’。‘秉’者，受之于天也；‘夷’者，一定之常，尽人而无或变也。‘好’者，情之发也，‘懿德者，情之依于善也。在诗分言之，而孔子则合论之，为此诗者，其知天人、合德之几、存发一致之理乎！夫言‘有物有则’，非物自物而则自则也。则者物之则，故有物则必有则矣。凡耳目心思之成能，皆吾性之所以范围其用而使尽之以善者也。使非有则也，而物何以历百为而各有其用乎？唯民之有所秉之常性也，故德与德相孚，而‘好是懿德’焉。凡喜怒哀乐之所发，皆与吾性而相为感通，以不舍乎善者也。使非秉夷也，则天下之可好者足以夺之，而何为其公好之不昧乎？合诗言而释之，而道在是矣。则今由孔子所赞，以想情、才之善皆性为之，而见闻知觉之表、喜怒哀乐之中，实有此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，可以验吾仁义礼智之全体大用，特不可为不思而弗求者道尔。”
【元典】
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”
【译文】孟子说：“丰年，青年子弟大多懒惰；荒年，青年子弟大多凶暴，不是天生的情性有这种不同，是那影响思想的环境使他们变得这样的。”
【诸儒注疏】“富岁”，丰年也。“赖”，藉也。丰年衣食饶足，故有所赖藉而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。
【理学讲评】富岁，是丰年。赖，是倚藉。孟子又明性善说：“人性本有善而无恶，常情或因物而易迁。试观丰稔之年，人家子弟衣食充足，则有所赖藉，而为善者多，虽有为不善者少矣。凶荒之岁，人家子弟饥寒切身，则无所赖藉，而为暴者多，虽有为善者亦少矣。夫子弟一也，而凶岁多暴，独异于富岁之多赖者，非天之降才厚于彼而薄于此，如是其殊异也。良由饥寒迫于外，利欲攻其中，其礼义廉耻之心，就是陷于井而不能自全，溺于水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，无所不至，为暴则易，为善则难也。夫岂才之罪哉！知为暴非才之罪，则知人性同归于善，而人当求识其本心矣。”
【元典】
“今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”
【译文】比如种大麦，播了种，耙了地，种的地方相同，种的时间又相同，麦子蓬勃地生长，到夏至的时候，都成熟了。即使有所不同，也是因为土地的肥瘦、雨露的滋养、人工的管理不一样的缘故。
【诸儒注疏】“麰”，大麦也。“耰”，覆种也。“曰至之时”，谓当成熟之期也。“硗”，瘠薄也。“故凡同类者。举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。
【理学讲评】麰，是大麦。耰，是覆种。硗，是瘠薄。孟子又说：“吾谓人性之同，观诸物理而自可见。今夫辫麦之为物，播种而覆盖之，其地利同也，乘时而树艺之，其天时同也。及其淳然而生，由苗而秀以至于日至之时，则不先不后，而收获之期又同矣。盖同一辫麦，则同一发生，同一发生则同卜成熟，固物性之自然者也。虽其间收获多寡，小有不同，则不过土壤之膏脉有肥瘠，雨露之滋润有厚薄，人事之粪治有勤惰之不齐耳。”而辫麦之性。则何尝有不同者哉！比类以观，人性之同可见，而容有陷溺其心者，信非由于降才之殊矣。【元典】
“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”
【译文】所以凡是同类的，全都是相似的，为什么一说到人，偏偏要怀疑这一点呢？圣人是和我们同类的。
【诸儒注疏】圣人亦人耳，其性之善无不同也。
【理学讲评】孟子承上文说：“辫麦之类既同，则生成之性无二。由此推之，天下之物，除是类之不同，难可必其相似耳。但凡同类之物，其性未有不相似者也。类同，则性同，斯固物理之必然矣。何独至于人，而乃疑其不相似乎？虽圣人为人类之首出，若非我之所可及者，然而我此形体，圣人亦此形体，其所得于天地之气也是一般。我此性情，圣人亦此性情，其所得于天地之理，也是一般，岂人类之外，别有一等圣人，而与我大相殊绝者哉？知圣人与我同类，则知人性之皆善，而其有不善者，乃由于陷溺其心，不可归咎于性矣。”
【元典】
“故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”
【译文】所以龙子说：‘不知道脚样而编鞋，我知道不会把它编成草筐的。’草鞋的相似，是因为天下之人的脚形是相同的。
【诸儒注疏】“蒉”，草器也。不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也。
【理学讲评】龙子，是古贤人。蒉，是草器。孟子承上文说：“人性之同，不但有征于物类而已，验之人身，莫不皆然。尝闻龙子说道：‘屦之为物，因足而制者也，织屦者，不知人足之大小，而任己意以为之，虽未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必适于用，断不至去足之远，而为盛土之蒉也。’盖足有定形，则屦有定制，以一人观万人无弗同者，知天下无不同之屦，则知天下无不同之足矣。由足推之，而凡为足之类者，又安有不同者哉！”
【元典】
“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口想似也。”
【译文】口对于味道，有同样的嗜好；易牙是最先掌握了我们口味上共同嗜好的人。假使口对于味道，生来就跟别人不一样，就像狗、马和我们不同类一样，那么天下的人为什么都追随易牙的口味呢？说到口味，天下的人都期望尝到易牙烹调的菜肴，这说明天下人的口味是相似的。
【诸儒注疏】“易牙”，古之知味者。言易牙所调之味，则天下皆以为美也。
【理学讲评】易牙，是古之知味者。孟子承上文说：“人之形体，不但其足相似，惟口亦然。口之于饮食，诚有甘旨之味，未有不以为美而同其嗜好者也。故至今言饮食者，皆以易牙所调之味为美，非是他独能知味，不过于我众口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之于味，所好不同，其性与人殊异，就如犬马之与我不同类的一般，则天下之人，其欲至不齐矣，何独所嗜好者，皆依从易牙所调之味而翕然以为美也。惟口之于味，天下皆期于易牙，而千万人无异好，是嗜味之性不殊，而天下之口，举相似也。比类以推，而形体之同，岂止于口之同嗜也哉？”
【元典】
“惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”
【译文】耳朵也是这样，说到声音，天下的人都期望听到师旷演奏的乐曲，这说明天下之人的听觉是相似的。
【诸儒注疏】“师旷”，能审音者也。言师旷所和之音，则天下皆以为美也。
【理学讲评】孟子承上文说：“人之形体，不但其口相似，惟耳亦然。今观耳之于声，举天下之人，无有不期待于师旷者，师旷所审之音，其律吕之相宜，宫商之迭奏，无有不以为谐和中节，而翕然乐听之者，岂是师旷独能审音也，不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声，天下皆期于师旷，是听德之聪不殊，而天下之耳举相似也。比类而推，而形体之同，又岂止于耳之同听哉！”
【元典】
“惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”
【译文】眼睛也是这样，说到子都，天下没有不知道他俊美的；不知道子都俊美的，是不长眼睛的人。
【诸儒注疏】“子都”，古之美人也。“姣”，好也。
【理学讲评】子都，是古之美人。姣字，解做好字。孟子又承上文说：“人之形体，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫过于子都，至于子都之美，不但一人见之，而知其容色之姣好也。举天下之人见之，无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好，则必瞽目之人，视之而不见者耳。凡有目者，岂有不知其姣好者哉！以目之于色，天下期于子都，是可见天下之目相似也。比类以推，而形体之同，又有不止于目之同美者矣。”
【元典】
“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同关焉；至于心，独无所同然乎？”“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之说我口。”
【译文】所以说，口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容貌，有相同的美感。说到心，偏偏会没有相同的爱好吗？心的共同爱好是什么？就是理，就是义。圣人最先觉悟到我们人心的相同爱好罢了。所以理义能使我们心理愉悦，正像牛羊猪狗的肉能使我们享到口福一样。
【诸儒注疏】“然”，犹可也。草食曰“刍”，牛羊是也；谷食曰“豢”，犬豕是也。程子曰“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不说理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”程子又曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口，此语亲切有味，须实体察得理义之说心真犹刍豢之说口，始得。”
