“于此而吾为斯人危之矣。谓其不胜，则自疑其心，因以疑仁，遂使不仁之几且幸为人生之所必不可无，而欲果其不容不欲，利果其可以为利；则亦助其不仁，而为恶益甚，反较之未尝知有仁者之不敢自信于恶而犹有所惩也。则其求仁之初志日消日沮，亦终必于一念之清明而并不可得。此读书自好之士不能自守，决裂一旦以成乎戕忍昏迷而终不可复，以为天下笑，所固然矣。故学者慕道之初心可用也，而亦甚可危也。无惑乎不仁之事皆出于士大夫，而小人不与也。”
【元典】
孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
【译文】孟子说：“五谷是庄稼中的好品种，但如果不成熟，那还不如稗子之类野草。仁，也在于使它成熟罢了。”
【诸儒注疏】“荑稗”，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。
尹氏曰：“日新而不已则熟。”
【理学讲评】荑稗，是草之似谷，其实亦可食者。孟子勉人为仁说：“学莫先于为仁，而仁必期于有得，不观之五谷乎？彼五谷之为物，夫所生以养人，人所资以为食，固种类之美者也。然所以谓之美者，以其由种而耘而获，可以为粒食之资耳。设使苗而不秀，秀而不实，则反不如荑稗之成熟，犹可以资食用，而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此，况于仁为吾心之生理，兼四端，包万善，是何等样美德，岂可不加培养之功？是以为仁者，亦在乎省察于念虑，已精而益求其精，体验于躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至于终食之不违，必使天理浑全，德性常用，亦如五谷之苗而秀，秀而实焉斯已矣。不然，是自丧其心德之美，而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉！”孟子之意，非以他道为足尚，盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始，放心不收，而欲熟仁难矣。
【心学讲评】孟子曰：“学者人德之事，求仁而已矣。乃求仁而不至于仁，终其身而无可成之德业，于是从事于孝道与异端者讥其徒劳而无益，将谓仁之不易学而不必学。曾不知此学者之不勤，而岂人之咎哉？今以五谷言之，与百昌并生于天地之间，而独能资生人之养，其成也黄茂，其登也苏芬，非种之美者哉？乃五谷有其种之美，而成乎其美者在天泽之资、地力之培、人功之治，三者得而后五谷乃熟，熟而后五谷之美不同于凡草者以着。苟其耕之不以其理，养之不顺其生，而不熟矣，则不如荑稗之熟，尚能成其实而或食之也。以此想夫仁，而仁可知矣。夫仁之成也，畅于四支，发于事业，以之成己而德盛于在躬，以之成物而功被于天下。然或学焉而不至，则理不足据，而欲反乱之，乃以为曲学邪说、立小功成小名者之所非笑，岂仁之果如是哉！抑在乎求仁者之自强不息，以力存夫天理者，犹五谷之必尽其滋培也；力遏夫人欲者，犹五谷之弗其丰草也。逮其欲之净而心之纯，则统四端，兼万善，而立达之功施及万汇，又岂彼小道异端之得同其美哉，在乎熟之而已矣。未尝熟，而以谓仁之难成而罔效，是学者之自弃，此非仁之不可求也。吾愿与求仁者勉之。”
【元典】
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
【译文】孟子说：“羿教人射箭，一定要求把弓拉满；学射的人也力求自己把弓拉满。高明的工匠教人手艺，一定要用圆规和曲尺；学手艺的人也一定要使用圆规和曲尺。”
【诸儒注疏】‘羿”，善射者也。“志”，犹期也。“彀”，弓满也。满而后发，射之法也。“学”，谓学射。此章言事必有法，然后可成；师舍是则无以教，弟子舍是则无以学。曲艺且然，况圣人之道乎！
【理学讲评】志，是期必。彀，是引弓至满。孟子说：“天下之事，未有无法而可底于成者，故善教者必有所据，善学者必有所循，不观之曲艺乎？天下称善射者，莫过于羿，羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是开弓引满，期至于彀率，从他学射者，也只是开弓引满，期至于彀率，彀率之外，羿不能有异教，弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限，引满而后可以命中，此射者一定之法，学者安得而违之哉！天下称良工者，莫过于大匠，大匠教人制器，宜亦有独运之智矣，乃其教之之法，只是引规执矩，使知为方圆。从他学艺者，也只是引规执矩，学之为方圆，规矩之外，大匠不能别有所传，弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则，有则而后可以成器，此大匠一定之法，学者亦安得而违之哉！”曲艺且然，则圣人之道可知已，是以尧舜禹相授受。不过曰精一执中，孔颜相授受，不过日博文约礼，曰精一，日博约，此圣学之彀率规矩也，学道者宜究心焉。
【心学讲评】孟子曰：“今之学者不自勉于修能，而欲教者就其力之所易为、事之所易知，苟且徇己以使易从。而不知道之必不可贬，其习气之放逸者必不可徇也。请以技术言之，亦有然者。
“夫学射者必于羿，学匠者必于大匠。而当初学之时，未知射之何以善，工之何以巧，意者可就其所易为与其所易知者而姑诱之哉？而有必不然者。羿之射，期必满乎彀而后发，学射者固未逮矣。而其教之也，必期于彀之满，然后告以审之精、发之定焉；故学者必期于彀之满而后巧不虚施，力不妄用，乃可以承羿之教而尽其巧。何也？力之所未尽，而高语慧察者未有能中焉者也；即幸中焉，而非其无远弗届之中也。则道之必极尽其心、而不与人以近小之规者，可知已。
“大匠之事，方圆皆合乎规矩，学匠者固未能矣。而其教之也，必以规矩为方圆，然后告以遇圆则当圆、遇方则当方焉；故学者亦必审方圆之于规矩，而后无所参差，无所邪曲，乃以通大匠之教而悉其术。何也？见之所未定，而随意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其经久无敝之成也。则道之必准于其正、不与人以游移之方者，可知已。”
故君子之教人也，言性则必原于天命，言学则必极乎圣功，言治则必循乎王道。舍是将无以教，而岂姑舍所学以使可企及哉？学者不自勉，而欲教者之俯从，终其身于不知不能而已矣。
【心理穿梭】告子说“性犹杞柳”，“犹湍水”，只说个“犹”字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。
孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；诚于天，是以善于人。惟其善，斯以有其诚。天善人，故人能口之。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。夫然，其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎？先儒穷治告子之失，不曾至此，非所谓片言折狱也。
朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。告子说“勿求于气”，使其能识气之体，则岂可云“勿求”哉！若以告子所认为性之气乃气质之气，则苟悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，犹凡白皆白者为性，中间并不分一人、禽等级，而又何有于气质之差也！
理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。“《易》有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。
理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。
乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也；其不善者则犬牛也，又推而有不能自为梧椿之杞柳，可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木，杞柳等。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。
天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成，其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。在天为阴阳者，在人为仁义，皆二气之实也。在天之气以变合生，在人之气于情才用，皆二气之动也。此“动”字不对“静”字言。动、静皆动也。由动之静，亦动也。
告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。
故日“性犹杞柳也”，则但言才而已。又曰“性犹湍水也”，则但言情而已。又日“生之谓性”，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又日“食色性也”，甘食悦色亦情而已矣。其日“仁，内也”，则固以爱之情为内也；爱者七情之一，与喜怒哀乐而同发者也。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”可以为善，则可以为不善矣，“犹湍水”者此也；“若夫为不善，非才之罪也”。为不善非才之罪，则为善非才之功矣，“犹杞柳”者此也。杞柳之为柘椿，人为之，非才之功。即以为不善之器，亦人为之，非才之罪。
若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物，使气之变不失正，合不失序，如耳听目视，一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者，此则气之良能，以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也，气则有其善者也，气是善体。情以应夫气者也，才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。
乃应夫善，则固无适音“的”。应也；成乎善，则有待于成也。无适应，则不必于善；湍水之喻。有待于成，则非固然其成；杞之柳喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善，固无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两间相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故日“诚者天之道”，“立天之道，日阴与阳”而已；二气。“诚之者人之道”，“立人之道，日仁与义”而已。仁生气，义成气。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！
人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。气充满于天地之间；即仁义充满于天地之间；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。苟其识夫在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异无攻取，则以配义与道而塞乎两间。因气为理。故心、气交养，斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。
贵性贱气之说，似将阴阳作理，变合作气看，即此便不知气。变合固是气必然之用，其能谓阴阳之非气乎！《易》曰：“立天之道日阴与阳，立人之道日仁与义”仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。纯然一气，无有不善，则理亦一也。且不得谓之善，而但可谓之诚。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出底，则亦何莫非理哉！
大要此处着不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切着明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。情者阳之变，才者阴之合。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。故凄风苦雨，非阴之过，合之淫也；亢阳烈暑，非阳之过，变之甚也。且如呼者为阳，吸者为阴，不呼不吸，将又何属？所呼所吸，抑为何物？老氏唯不知此，故以橐衡言之。且看者橐篱一推一拽，鼓动底是甚么？若无实有，尽橐篱鼓动，那得者风气来？如吹火者，无火则吹亦不然。唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下”，水之下也，理也，而又岂非气也？理一气，气一理，人之性也。
孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”，“润”一德，“下”又一德。此唯中庸郑注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。
金仁山谓释氏指人心为性，而不知道心为性，此千年暗室一灯也。于此决破，则释氏尽他说得玄妙，总属浅鄙。
他只认精魂，便向上面讨消息，遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都，不能得见天子，却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫弈者是。凡人之有情有才，有好恶取舍，有知觉运动，都易分明见得，唯道心则不易见。如宫殿之易见，号令之易闻，而深居之一人，固难得而觌面也。故曰：“道心惟微。”
在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。上“微显”以小大言，下“微显”以隐着言。孟子就“四端”言之，亦就人之显以征天之微耳。孟子“一阴一阳之谓道”一章，则就天之显以征人之微也。要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知。
释氏只是急性着，立地便要见得，硬去搜索，看到人心尽头未有善、未有恶处，便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中，总缘他未曾得见天子，反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众，则亦可哀也已。
能活能动底，只是变合之几。变合而情才以生；变已则化。合已则离，便是死也。释氏说“蕉心倚芦”，明是说合；说“梦幻泡影”，明是说变。而其所变所合者之为何物，总不曾理会在，乃云“心生种种法生，心灭种种法灭”。生之谓性，死即无性也。呜呼，亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉！
仁山云“释氏指视听言动之气为性，而不知所以视听言动之理为性”，语犹有病。盖将理，气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非“义外”之说乎？所以视听言动之理，在既视听既言动后方显，即可云外；孔子言复礼为仁，则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后，即气而恒存也。
