【理学讲评】跃如，是踊跃，见于目前的模样。承上文说：“由曲艺观之，教人者，固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬，而理则不容终藏。是以君子立教，但告以务学的方法。不告以得道的妙处。如教人以致知，使知此道而已，而知之精细的去处，则待其自悟，未尝轻示之也，教人以力行，使体此道而已，而行之纯熟的去处，则待其自化，未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般，虽其至道之妙，不容以轻传，而上达之机，固已指示于言意之表，其所不发者，殆踊跃着见于吾前矣。夫引而不发，则斯道若隐而难知，而跃如之妙存焉，则其理固显而易见，非难非易，无过不及，昭昭然揭中正之矩以示人，特人不知所从耳。惟善学者，由其所引之端，究其不发之蕴，为能因言见道，灼然明向往之途，体道成身，确然敦践履之实，高不失之太过也，卑不失之不及也，而道之中立者，始于是乎有从入之地矣，岂不可几及为患哉。”夫道一而已矣，自阻，则苦其登天之难；自勉，则契其跃如之妙，是在学之者，有力有不力耳，公孙丑乃欲贬道以循人，何其所见之谬乎？
【元典】
孟子曰：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也。”
【译文】孟子说：“天下清明太平，道能被我施行；天下混乱黑暗，不惜为道献身。没听说牺牲了道去迎合别人的。”
【诸儒注疏】“殉”，如殉葬之殉，以死随物之名也。身出则道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也。
【理学讲评】以死随物，叫做殉。孟子说：“君子一身，与道为体者也。身固不能离道，道亦不能离身，观其出处而可知矣。当夫明良交会为天下有道之时，正吾身应运而出之候也。身既出，则道不容以或违，以身靖献于上，即以道而致其君也。以身表率于下，即以道而泽其民也，此道紧紧随身，盖身显而道与之俱显矣，肯负其行道之志乎？若明良不作，为天下无道之时，正吾道不可则止之日也。道既屈，则身不容以不退，上无以成正君子之功，则卷怀以独善也。下无以究泽民之用，则敛德以自全也，此身紧紧随道，盖道隐而身与之俱隐矣，肯变其守身之节乎？夫以道殉身，以身殉道，是君子出处进退，无往而不与道俱也。此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行，惟知枉道以求合，道屈而身不能隐，惟知希世以取容，此乃以道殉人，苟且以赴功名之会，一鄙夫患失之事，妾妇顺从之行而已，我实未之闻也。”当是时列国策士，驰骛于功利之场，惟知以身之显侮为欣戚，而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。
【元典】
公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也，滕更有二焉。”
【译文】公都子说：“滕更在您门下学习时，似乎是属于要以礼相待的人，然而您却不回答（他的发问），为什么呢？”孟子说：“倚仗地位来发问，倚仗能干来发问，倚仗年长来发问，倚仗有功劳来发问，倚仗老交情来发问，都是我不愿回答的。滕更占了其中的两条。”
【诸儒注疏】赵氏曰：“滕更，滕君之弟，来学者也。”赵氏曰：“二谓挟贵，挟贤也。”尹氏曰：“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。
【理学讲评】滕更，是滕君之弟。挟，是恃已骄人的意思。公都子问于孟子说：“滕更以国君之弟，来学于夫子之门墙，若当在礼貌之中，而每有质问，夫子拒而不答，果何故哉？”孟子晓之说：“学者之从师也，不贵执求教之礼，而贵有受教之诚。盖师也者，师其道也，不可以有挟也。若矜其爵位，挟贵而来问，矜其才能，挟贤而来问，或挟长而问，恃其年加于我，或挟有勋劳而问，恃其有功于我，又或挟故而问时，持其有故旧于我。五者之中，但有一件，其求教之意，便不诚笃。虽有所问，皆在所不答也。今滕更来学，而不免有挟贵挟贤之意，挟此二者以骄其师，则不胜其满足之念矣，此我所以不答其问者，正欲矫其矜己骄人之失，而发其尊师重道之情也，岂为吝教乎哉？夫滕更以国君之弟而有向道之心，其贵其贤，亦可嘉矣。”孟子因其有挟而遂不答，可见位高不可耻于下问，贤智不可以之先人，惟虚已受教，斯可以来天下之善，集众思而广忠益矣。
【元典】
孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”
【译文】孟子说：“对于不该抛弃的人却抛弃了，那就没有什么人不可抛弃了。对于该厚待的人却给予薄待，那就没有什么人不可薄待的了。进得太快的人，退得也快。”
【诸儒注疏】“已”，止也。不可止，谓所不得不为者也。“所厚”，所当厚者也。此言不及者之弊。进锐者用心太过，其气易衰，故退速。
【理学讲评】孟子说：“君子立身行己，固不可不用其心，以处事言之，凡是有关于纲常，切于性分，此在所当为而不可已者也。若于此不可已者，顾止之而不为，则志怠于因循，气衰于鼓舞，其究必至于逡巡畏缩，视天下之事，无一件可担当，而无所不可已矣，岂能有任事之力乎？以待人言之，凡人有情爱相属，分谊相维，此在所当厚而不可薄者也，若于此所当厚者，顾薄之而罔恤，则悖睦之意微，刻薄之私胜，其究必至于残忍少恩，视天下之人，无一人可亲厚，而无所不可薄矣。岂复有胞与之情乎？以为学言之，功固有所当进，序亦在所当循。若志意太高，工夫太骤，其始非不勇猛锋锐，而气过激则易衰，力已竭而难继，奋发未几，而怠惰随之，其退必速矣，岂能望其成功于终乎？”夫是三者，颓靡自委者，固不足以有为，急遽无序者，亦同归于废弛。君子如欲有为于天下，岂可不惩其太过不及之弊，而酌施为缓急之宜哉！
【元典】
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”
【译文】孟子说：“君子对于万物，爱惜而不必施予仁德；对于百姓，施予仁德而不必视作亲人。（君子）首先要亲近亲人，进而把仁德施给百姓；把仁德施给百姓，进而爱惜万物。”
【诸儒注疏】“物”，谓禽兽草木。“爱”，谓取之有时，用之有节。程子曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”杨氏曰：“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”尹氏曰：“何以有是差等？一本故也，无伪也。”
【理学讲评】孟子说：“人物之生，本同一气，而亲疏厚薄，分则悬殊，惟其分之殊，而用恩自不能无序矣。故其于物也，取之有时，用之有节，推其心岂忍一物之失所乎？然但爱之而已，而未必有治教渐摩之泽，则爱之而弗仁也。其于民也，所欲与聚，所恶勿施，推其心，岂忍一夫之不获乎？然但仁之而已，而未必有天伦维系之恩，则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲，非故靳其恩于民也。以民视亲，其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲，而因推亲亲之念以仁其民，自不得以待吾亲者，而概施之于民也。使于民亦亲之，则何以别于吾亲乎，此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁，非故靳其恩于物也。以物视民，其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民，而因推仁民之心以爱乎物，自不得以爱吾民者，而概施之于物也。使于物亦仁之，又何以别于吾民乎，此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物，统而言之，则均谓之仁，分而言之，则各有其等，此君子之仁，所施虽甚博，而所操则甚约，惟其举此加彼，善推所为而已，世有以其所不爱，及其所爱，恩及禽兽而功不至于百姓者，岂不悖哉。
【元典】
孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不编物，急先务也；尧舜之仁不偏爱人，急亲贤也。”
【译文】孟子说：“聪明人本该无所不知，（但总是）急于知道眼前该做的事情；仁人本该无所不爱，（但总是）急于先爱亲人和贤人。尧、舜的智慧不能遍知所有事物，是因为急于去做眼前的大事；尧、舜的仁德不能遍爱所有的人，是因为急于先爱亲人和贤人。”
【诸儒注疏】知者固无不知，然常以所当务者为急，则事无不治，而其为知也大矣；、仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。
【理学讲评】孟子说：“人君之治天下，知以明理，仁以爱人，二者不可偏废，然有要焉，不可不知焉。盖知者通达万变，于天下之事，固无所不知，若事事而求其知，则不胜其劳，而事亦有所难治，惟于庶事纷纭之中，求其所当务者，如关治道之大体，系民生之切务，惟以此为急，而励精以图之，则弘纲既举，细目自张，凡众务之杂陈于前者，自然次第举行，而事无不治矣。其为知也不亦大乎。仁者包含遍覆于天下之人，固无所不爱，然人人而用其爱，则不胜其烦，而爱亦有所难周。惟于众人泛爱之中，求其人之贤者，如德可以正君而善俗，才可以修政而立事。惟以此为急，而虚己以亲之，则众贤在位，庶事自理。凡群黎之待惠于我者，自然德泽旁流，而爱无不洽矣。其为仁也，不亦博乎！果何以征之，尝观诸尧舜矣。若钦明，若溶哲，古今称大知者，至尧舜而极，然岂能物物而编知之哉？其所急者，亦惟先务是图。如授人时，治洪水，齐七政，辑五瑞之类是已。此外一曰万机，虽未尝不加之意，而政教之大纲，不与存焉。即尧舜之智，亦有所不暇图耳，况智不如尧舜者乎？曰如天，曰好生，古今称至仁者，亦至尧舜而极，然岂能人人而偏爱之哉？其所急者，亦惟亲贤是务，如尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧是已。此外百工庶职，虽未尝不加之意，而赞襄之重寄不与存焉。即尧舜之仁，亦有所不暇及耳。况仁不如尧舜者乎？”欲知仁智之要务，诚不可以尧舜为法矣。
【元典】“不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歆，而问无齿决，是之谓不知务。”
【译文】（如果有人）不实行三年的丧礼，却讲究缌麻、小功这类（三五个月的）丧礼；（在尊长面前用餐，）大吃大喝，却讲究不用牙齿咬断干肉（这类小礼节），这就叫不懂轻重缓急。
【诸儒注疏】三年之丧，服之重者也。缌麻三月，小功五月，服之轻者也。“察”，致详也。“放饭”，大饭；“流歌”，长歃；不敬之大者也。“齿决”，啮断干肉，不敬之小者也。“问”，讲求之意。此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。丰氏曰：“智不急于先务，虽遍知人之所知，遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加于下，此孟子所谓不知务也。”
【理学讲评】察是详审。放饭是纵意吃饭。流是长饮无节。齿决，是以齿啮断干肉。承上文说：“观尧舜之所急，则知仁，知各有所当务矣。乃若知不急先务，仁不急亲贤，而借书证琐细之事是图。譬之丧服，三年之丧，是重服，缌麻三月，小功五月，是轻服。制服者，谨其重而后及其轻可也。乃今于父母重丧，不能自尽，却于缌麻小功之服，讨论之必详焉。又譬之饮食，放饭长饮，是大不敬，齿决干肉，是小不敬，饮食者，慎其大而后及其小可也。乃今于放饭流之大过，不知自检，却于干肉无齿决之礼，讲求而不置焉。若此者，察察为明，虽若说于细微之事，而莫辨，实则昧于缓急之宜，舍重而图轻，得小而忘大，真乃不知务之人矣。”仁智不知所务，何以异此，此尧舜智不彷物而智，而光被四表，仁不彷物而爱，而泽及群生，惟其知务故也。人主欲识为治之大体，宜于此留意焉。
【心理穿梭】集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画曰，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！
太极图中间空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中间箍着他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位邪？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？
新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子“当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得，故不可与不知者言，须反求始得。
朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！
然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学者识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。
到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。
物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极。而非异端之所得与也。呜呼，严矣！
朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。
乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以着其能，于是而恶以起矣。
