动静不可偏废。静有功，动岂得无功？而此所谓动者，则又难乎其为功者也。余怒不忘，即已是迁。后过之生，不必与前过为类，无此过，更有彼过，亦是贰。到此地位，岂是把捉可以取效？颜子之学，已自笃实而光辉矣。“笃实光辉”四字，方形容得他出。
盖学之未至者，天理之所着，自在天理上见功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。过则又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情，而从出自异。凡喜之发，虽己喜之，而必因物有可喜，以外而歆动乎中者也。若怒之发，则因乎己先有所然、有所不然，物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒，而见盗则怒，见豺狼蛇蝎则恶之，畏之，而怒不生；岂非己先有怒，而不徒因其能为人害也哉？
己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。故人有迁爱，无迁喜；无迁哀，而有迁怒。喜因物，则彼物与此物殊，而虽当甚喜，有怒必怒。怒在己，则物换而己不换，当其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而动己，则外拒而克之易；发乎己而加物，则中制而克之难。故克己之功，必验之怒而后极焉。
因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昬者不知，以己徇物，而己始为害。故廓然知其因于物，则即物之己可克矣。而以其本因于物，则荡而忘反之己，较易知而易克。怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。
夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。是岂非静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩者哉？故以知颜子之功为已至也。
怒与过，总是不容把制处。所以然者，则唯其皆成于己也。过者，亦非所遇之境必于得过也，己自过也。己有过，而谁知之乎？知之，而谁使之不复行乎？夫人之有过，则不自知也，虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者，固然矣。假令他人之有过，则无不知也，则无不疑其后之复然也。有过而知，知而不复行，此非以大公之心，视在己者如其在人而无所迷，因以速知其不可而预戒于后者，讵能然乎？盖以己察人之过者，是非之心，天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。
夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不贰之德也。
情中原有攻取二途：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故无滥取者，易于属厌；无妄攻者，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，则克己之功，岂不至乎！
取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理扞格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。
理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。庆源所云“遇怒则克，遇过则克”，是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”，是“适道”与“立”事。“遇怒则克，遇过则克”，不怒、不过时，又将如何？此庆源之言所以使人学为颜子，而朱子之言则颜子之学为圣人也，其亦有辨矣。
“遇怒则克，遇过则克”，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。故庆源之说，亦不可废。
此项须困心衡虑，到克不去时，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者，徒描模画样，而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志，而功则不尽于此。
小注朱子答问中，有“圣人无怒”一语，多是门人因无过之说而附会成论，非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段，明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐，发皆和也，岂怒独无必中之节哉？鲧为禹父，又位在八议之条，岂舜恬然愉然而殛之，如伐恶木、除芜草相似？孔子历阶而升，以责齐侯，命乐颀、申句须下伐郈人时，当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人，断乎不可”，则岂有圣人无怒之理哉？
怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所异，则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣，然不迁怒者，圣学之成，圣功之至也。颜子非学圣而何学？学而不与圣人合，何云好学？区区于此较量浅深，固矣夫！
庄子说列御寇“食豕如食人”，释氏说“我为歌利王割截支体时，不生我见、人见”，所谓“圣人无怒”者，止此而已矣。《春秋》书“楚世子商臣弑其君頵”，只此九字，千载后如闻雷霆之迅发！
许衡云“颜子虽有心过，无身过”，甚矣，其敢以愚贱之心诬圣贤也！
横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡原，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳、目苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？
盖唯颜子心德已纯，而发见于外者，不能几于耳顺、从心之妙，则如曾子袭裘而吊之类，言动不中于礼者，时或有之；乃其心体之明，不待迟之俄顷，而即觉其不安，是以触类引伸，可以旁通典礼，而后不复有如此之误矣。
衡云“无身过易”，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易”，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之无举，刺之无刺”者为藏身之伪术矣。
总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！
“三月不违仁”，夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字，是指他宅心如此。如以心体之成效言，则与“日月至焉”者，不相对照矣。只集注数语精切不差，程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻径路，则愈求愈远。
集注言“能造其域”，谓心至仁也，非谓仁之来至也。从其不问而言，则谓之“不违”；从其有依有违而言，则谓之“至”；而当其“至”，与其“不违”则亦无所别。勉斋云“心为宾，在仁之外”，几几乎其有言说而无实义矣。
注言“无私欲而有其德”，究在“有其德”三字上显出圣学，而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲，颜子无欲”，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香垆去，则亦安得有圣学哉？
以此思之，则朱子所谓“仁为主，私欲为客”，亦择张子之语有所未精，而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”，不是配来话。此等处，唯朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发之意。
孔颜之学，见于六经《四书》者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之“日月至”者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去邪？此不但孔诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何常念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休，只是为利，此亦流俗已甚之说耳。平心论之，何至如是？既然，则以人欲不起为仁者，将凡今之人，其为日一至、月一至者，亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未人偃月堂时，杀机未动，而可许彼暂息之时为至于仁乎？
异端所尚，只挣到人欲净处，便是威音王那畔事，却原来当不得甚紧要。圣贤学问，明明有仁，明明须不违，明明可至，显则在视、听、言、动之间，而藏之有万物皆备之实。“三月不违”，不违此也；“日月至焉”，至于此也。岂可诬哉！岂可诬哉！
张子宾主之分，只以乍去乍来为宾，安居久住为主。其内外之辨，亦以所存之理应外至之感为内，于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者，既不必别立一主；其云“主”者，亦初非对待有宾。
朱子云“在外不稳，才出便入”，亦乍来久住之别也。其借屋为喻，亦须活看。不可以仁为屋，心为居屋之人；尤不可以心为屋，仁为出入之人；更不可将腔子内为屋里，腔子外为屋外。缘张子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，说得来略带含糊；而“宾主”二字，又自释氏来，所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白，则愈乱矣。
颜子“三月不违仁”，也只三月之内克己复礼，怒不迁，过不贰，博文约礼，欲罢不能而已。圣学到者一步‘，是吃紧处，却也朴实，所以道“暗然而日章”。更不可为他添之，绕弄虚脾也。
“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思，故曰“唯天下至诚，为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说，非愚之所敢据。若只与镜相似，只是个镜，镜也而仁乎哉！
纷纷宾主之论，只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁，犹言心中有仁，与“即心即佛”邪说，正尔天渊。且此“心”字是活底，在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一，正释氏“作用是性”之狂解，乌乎可？
圣人亟于称三子之长，双峰巧以索三子之短，而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理，最是大病。且如“赐也达”，是何等地位，岂容轻施贬剥？如云达于事，未达于理，天下有无理之达乎？
朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命，自他处语，修大全者误编此。胡光大诸公，直恁粗莽！
伯牛不可起之疾，无论癞与非癞，皆不可归之气禀。以气言，则是李虚中生克旺废之说；以禀言，则《素问》三阴三阳相法而已；君子正不以此言命。术之所可测者，致远则泥也。如云气禀弱荏，不足以御寒暑风日，而感疾以剧，则《洪范》六极，分弱、疾、短折为三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？
先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。
圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？
只此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，(其)［则］化亭生杀而始终为命。德属理，福属气。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。
天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受邪？一归之于初生，而术数之小道由此兴矣。
夫子说颜子“不改其乐”，贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改，而亟明其乐，其言较高一步，而尤切实。乐而后有改不改，倘无其乐，则亦何改之有哉？
不改是乐之极致，于贫而见之，乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改，而但问其乐何如。未究其乐而先求不改，则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活，气质刚者为傲而已矣，其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。
程子谓颜子非以道为乐，后人却在上面说是一是二，这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切，故为之易其语曰：“要之，说乐道亦无害。”盖乐道而有害，则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。
但以道为乐虽无害，而大概不能得乐。如嗜酒人，自然于酒而乐。若云以酒为乐，则本非嗜酒，特借酒以消其磊石可不平之气，到底他临觞之下，费尽消遣。
且人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道，如何能够以道为乐而不改！唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。此天理现前，左右逢原、从容自得之妙，岂可云“以”，而岂可云“为”哉？以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。
在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐！ 如之何其改也！
要知颜子如何“不改其乐”，须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”，此处正好着眼。
道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事，举不足以累其心”哉？直有以得之矣。
真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富”，一庄生《逍遥游》之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，岂漫然不知而已哉？
如唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思尽好；到下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。
圣人寻常不轻道一“谦”字，而于赞《易》，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福”、人之“好”言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非人德之始功也。故曰：“谦，亨，君子有终。”必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。
