唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。
圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无间断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。
朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以着本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。
郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信邪？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？
乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语邪？
熟绎本文八字，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢着一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！
但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而着其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。
“笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。
唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。
此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言则可言，行则可行者，是曰信。而量之未充，体之未极，益加念焉，使已能者不忘，可能者不诎，是曰笃。如此则仁为诚仁，义为诚义，而体之或伪，犹恐用之或穷，则好学之功，所由并进而不可缺也。
彼陈相一流，心无真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄顷之信而陷溺不反，虽好其所好而学其所学，曾何益哉？使陈相者，能于己之性、物之理，于痛痒之关心，固有而诚喻之，则虽其学未至，亦何悖谬之若此邪？
圣人言为学之本基，只一“信”字为四德之统宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之”，而先儒释之曰“以实”，曰“循物无违”。“以实”者，实有此仁义礼智之天德于心，而可以也。以，用也。“循物无违”者，事物之则，晓了洞悉于吾心，如信夏之热，信冬之寒，非但听历官之推测，吾之所通，与彼之所感，自然而不忒也。
道自在天下，而以喻诸吾心者，为静可为体、动可为用之实；即其发之不妄，以揆诸心而与千圣合符，则由一念之不忒，以敦笃而固执之。虽学之未至，而本已不失，虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱，岂徒恃所学以立门庭而折之邪？
乃至父子君臣之际，苟非恩义之根于性者有信在心，而徒闻见是资，则将有信伯禽东征之为孝，而成李贤、杨嗣昌之忘亲；信谯周劝降之为忠，而成吴坚、贾余庆之卖国；信之益以牢固，而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上，为成德之始基也？彼郑氏者，恶足以知之！
古乐既无可考，其见之《仪礼》者，朱子业信而征之，以定笙诗之次第。盖由今以知古乐之略者，唯恃此耳。《关雎》为合乐之首，居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先，既后有五篇，则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以《关雎》之末章为乱”，其说与《仪礼》合。
合乐六时，每篇当为一终。合乐者，歌与众乐合作，而当其歌，则必不杂奏众乐使掩人声，一篇已阕，始备奏群音以写其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言《关雎》，则葛覃以下五诗放此矣。
若琴张、曾暂、牧皮之流，岂复有不直之忧？盖彼已成乎其为狂，则资禀既然，而志之所就，学之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，则专以资禀言。潜室之论，较朱子“要做圣贤”之说为是。
“犹恐失之”，唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下，意味新巧。然二句之义，用心共在一时，而致力则各有方，不可作夹带解。“失”者，必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获，则但可谓之不得，而不可谓之失。且有所期而不能获，即“不及”之谓尔。若云如不及矣，而犹恐不能得，则文句复而无义。且轻说上句，势急趋下，于理尤碍。既以“如不及”之心力为学，而犹以不得为恐，则势必出于助长而先获。
此二句，显分两段。“如不及”者，以进其所未得；“犹恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我亲，如追前人而不之及也。所得者执之不固则遗忘之，如己所有而失之也。看书须详分眉目，令字字有落，若贪于求巧，而捷取于形声之似，则于大义有害矣。
先须识取一“天”字。岂复绝在上，清虚旷杳，去人间辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰“大哉尧之为君也”？尧之为君，则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。“万物资始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和”，此则天也。
集注言德，德者君德也，明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦，德之荡荡者也。天之于物，有长、有养，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰长物之天，养物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉货言之，则尧之不可以一德称者，亦如此矣。
且天之所以长养、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未尝取此物而长养收藏、利厚而正之，旋复取彼物长养收藏、利厚而正之，故物受功于不可见，而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德，彼亲九族，既平百姓，旋和万邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后远近间，酌取要领而名其德也。
乃其所及于民者，岂无事哉？其事可久，故不于断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者，即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍”则可名，汤之“割正”、武之“清明”是也，有推与也。“文章”非“焕乎”则可名，《禹贡》之敷锡、《周官》之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下，别有一风气，而虞、夏、商、周之所以为君者，一皆祖用；尧之成功、文章，古必有传，而今不可考耳。若以心德言之，则既与夫子“大哉为君”之言相背，而以准之天，则将谓天有“巍巍”之体段，其亦陋矣。
先儒说天如水晶相似，透亮通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦老子“橐龠”之说。荡荡两间，何所置其橐，而又谁为鼓其龠哉？夫子只一直说下，后人死拈“无名”作主，惹下许多疵病，而竟以道家之余渖，所谓清净幽玄者当之。噫，亦诬矣！
异色成采之谓文，一色昭着之谓章。文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章；以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。旧注未悉。
